استقبال

 

۴۲۳

 

۱/۶۷

 

 

 

عدم استقبال

 

۲۰۷

 

۹/۳۲

 

 

 

مجموع

 

۶۳۰

 

۱۰۰

 

 

 

همان طور که از نتایج مشخص است ۱۰/۶۷ درصد افراد اعلام کردند در صورت راه اندازی ایستگاه ها و مسیرهای مخصوص دوچرخه سواری از اینگونه طرح ها استقبال می کنند. این در حالی است که در طرف مقابل ۹۰/۳۲ درصد پاسخ دهندگان عدم استقبال خود از این گونه طرح ها را اعلام کردند.
۴-۲-۱۱) توصیف نظر پاسخ دهندگان در مورد تاثیر برنامه ریزی های دولت در انجام یا عدم انجام دوچرخه سواری توسط شهروندان
نمودار شماره ۴-۷ توزیع نظر پاسخ دهندگان در مورد تاثیر برنامه ریزی های دولت در انجام یا عدم انجام دوچرخه سواری توسط شهروندان
نمودار ۴-۷: نظر پاسخ دهندگان در مورد تاثیر برنامه ریزی ها دولت در انجام یا عدم انجام دوچرخه سواری توسط آنان
همان طور که از نتایج مشخص است اکثریت افراد اعلام کردند که دولت نقش مهمی در انجام یا عدم انجام دوچرخه سواری افراد دارد. ۸/۲۸ درصد افراد اعلام کردند که برنامه ریزی های دولت بسیار زیاد در دوچرخه سواری افراد نقش دارد. ۴/۱۴ درصد نیز اعلام کردند برنامه ریزی های دولت بسیار کم در انجام یا عدم انجام دوچرخه سواری افراد نقش دارد.
۴-۳) تحلیل عاملی
به منظور پی بردن به کفایت نمونه برداری در تحلیل عاملی از آزمون کیزر – می یر – الکین استفاده شد. نتایج این آزمون در جدول شماره ۴-۴ نشان داده شده است.
جدول شماره۴-۴: آزمون کیزر – می یر – الکین

 

 

۹۶۵/۰

 

شاخص KMO

 

 

 

همان طور که نتایج جدول ۴-۴ نشان داد شاخص آزمون کیزر – می یر – الکین برابر ۹۶۵/۰ می باشد و با توجه به اینکه هر اندازه مقدار این شاخص نزدیک به یک باشد نشان دهنده مقدار بالای مناسب بودن نمونه گیری می باشد و پس نتیجه گرفته می شود که داده های مورد نظر برای تحلیل عاملی مناسب است.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

به منظور پی بردن به همبستگی گویه های مورد مطالعه از آزمون بارتلت استفاده شد. نتایج این آزمون در جدول شماره ۴-۵ نشان داده شده است.
جدول شماره ۴-۵ : آزمون بارتلت

 

 

۳۴۱/۸۸۶۵

 

تقریبی از آماره کای دو

 

 

 

۳۵۱

 

درجه آزادی

 

 

 

۰۰۱/۰

 

سطح معناداری

 

 

 

همان طور که نتایج آزمون بارتلت نشان می دهد با توجه به کوچک بودن سطح معناداری از ۰۵/۰ بنابراین فرض شناخته بودن ماتریس همبستگی رد می شود. بنابراین با این توضیح مشخص شد که کاملا انجام تحلیل عاملی برای داده های این تحقیق مناسب می باشد.
بعد از مشخص شدن مناسب بودن داده ها برای انجام تحلیل عاملی از جدول اشتراکات به منظور حذف سوالات نامناسب استفاده می شود. جدول شماره ۴-۶ نتایج این قسمت را نشان می دهد.
جدول شماره ۴-۶ : جدول اشتراک ها

ریشه شناسی: این ترکیب از قید andar «درون» + māh «ماه» بمعنی «ابتدای یک ماه قمری» تشکیل شده است، و به احتمال زیاد، به وارد شدن به «درونِ» (andar) «ماه قمریِ جدید» (māh) اشاره دارد: هند و ایرانی آغازین: *Hantar + *maHas- (لوبوتسکی، ۲۰۰۹: ۱۰، ۶۶)؛ اوستایی: antarǝmāƞha- (بهار، ۱۳۴۵: ۸۴)؛ antarəmāh- (بارتولومه، ۱۹۰۴: ۱۳۴)؛ فارسی میانه: andarmāh «هلال ماه؛ از اول تا پنجم هر ماه» (بهار، ۱۳۴۵: ۸۴)؛ «ماه نو» (مکنزی، ۱۳۷۳: ۳۹)؛ فارسی نو: اندرماه «نوماه، هلال، ماه نو»؛ انگلیسی: interlunium «اندر-ماه» وام‌گرفته از لاتین (بارتولومه، ۱۹۰۴: ۱۳۴)؛ معادل انگلیسی: waxing moon, waxing crescent, new moon ؛ معادل عربی: هلال.

 

• • §§

 

asar rōšnīh [ˀsl lwšnyh]
(تنجیم: تقسیمات آسمان)
* «روشنی ازلی»: گاه هرمزد، پایه هفتم آسمان.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
توضیحات: (رک. سرواژۀ pāyag)
ریشه شناسی: این ترکیب متشکل است از: پیشوند سلبی a- «بی-» + sar «سر» + rošn «روشن» + پسوند اسم ساز -īh «ـی». (برای بررسی ریشه شناختی sar و rōšn رک. Awesar و rōšnān): فارسی میانه: a-sar «بی-سر=بی‌پایان» (مکنزی، ۱۳۷۳: ۴۳؛ نیبرگ، ۱۹۷۴: ۳۱؛ بهار، ۱۳۴۵: ۳۳)؛ معادل انگلیسی: Endless Light (انکلساریا، ۱۹۵۶: ۵)؛ Eternal Light ؛ معادل فارسی نو: روشنی ازلی.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

 

• • §§

 

ā̆smān [ˀsmˀn’ | Av. asman-, asan- | M, N āsmān]
(تنجیم)
* آسمان: سپهر، فلک
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
توضیحات: واژۀ آسمان در بندهشن (۲۶: ۷۹) به عنوان یک اسم خاص آمده است و به ایزدی مینوی اطلاق می‌شود که آسمانِ مادی را همچون زرهی بر تن دارد. کار او حفظ آسمان از گزند اهریمن است. در گاه‌شماری، نام این ایزد به روز ۲۷م از هر ماه اوستایی اطلاق می‌شود. آسمان نجومی اولین آفرینش مادی است و ظرفی است کروی شکل که کل آفرینش مادی را همانند دژی سنگی و از جنس خمآهن یعنی الماس نر^[۴] در بر گرفته است (بندهشن، ۱-الف: ۷). وجه تسمیه «آسمان» از جنس سنگ بودن آن است و به همین خاطر است که در دورۀ هندوایرانی، *Haćman- همزمان به معنی «آسمان» و «سنگ» است. در التفهیم (بیرونی، ۱۳۵۲: ۵۸) آمده است: «پارسیان او را آسمان نام کردند یعنی مانندۀ آس از جهت حرکت او». در نتیجه، به عقیدۀ قدما، آسمان نیز همچون آس از جنس سنگ و مدور است، و حول محور خود می‌گردد. (برای توضیحات بیشتر و شتاخت طبقات آسمان رک. pāyag)
ریشه شناسی: هند و ایرانی آغازین: *Haćman- «آسمان، سنگ» (لوبوتسکی، ۲۰۰۹: ۱۶)؛ سانسکریت: áśman- «سنگ، آسمان»(کنت، ۱۹۵۳: ۱۷۳)؛ اوستایی: asan-, asman- «آسمان، سنگ» (بارتولومه، ۱۹۰۴: ۲۰۷؛ نیبرگ، ۱۹۷۴: ۳۲)؛ فارسی باستان: asman- (کنت، ۱۹۵۳: ۱۷۳؛ نیبرگ، ۱۹۷۴: ۳۲)؛ فارسی میانه: Ā̆smān (مکنزی، ۱۳۷۳: ۴۳؛ بهار، ۱۳۴۵: ۳۳-۳۴)؛ asmān (دوبلوا، ۲۰۰۶: ۱۲۴)؛ فارسی میانه ترفانی و پهلوی اشکانی ترفانی: asmān (بویس، ۱۹۷۷: ۱۵)؛ فارسی میانه کتیبه ای: asmān (ژینیو، ۱۹۷۲: ۱۷)؛ فارسی میانه اشکانی مانوی: [ˀsmˀn] (نیبرگ، ۱۹۷۴: ۳۲)؛ پازند: Āsmą (نیبرگ، ۱۹۷۴: ۳۲)؛ فارسی نو: آسمان؛ سریانی: [šmyˀ] (دوبلوا، ۲۰۰۶: ۱۲۴)؛ معادل انگلیسی: Sky ؛ عربی: سماء.
ترکیبات:
bālist ī ā̌smān «بالست آسمان، اوج آسمان، سمت الرأس».

 

• • §§

 

Asnyanąm [ˀsnynˀm | Av. asniianąm]
(تقسیمات روز)
* اسنیه‌نام به معنی «پنج‌گاهِ روز، پنج‌گاهی»؛ ایزدان موکل بر پنج گاه روز.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
توضیحات: بنا بر فرگرد ۳، بند ۲۴ (بهار، ۱۳۷۸: ۵۰؛ پاکزاد، ۲۰۰۵: ۵۱) و فرگرد ۲۵، بند ۹ از بندهشن (بهار، ۱۳۷۸: ۱۰۵؛ پاکزاد، ۲۰۰۵: ۲۸۶) و همچنین اوستا (رایشلت، ۱۹۱۱: ۱۶۶، ۲۸۵)، شبانه روز از دیدگاه مذهبی به پنج بخش (=گاه) تقسیم می‌شود و هر بخش آن متعلق به ایزدی مینوی بنام Asnya می‌باشد و دارای نیایشی (=گاه) ویژه می‌باشد: ۱) [Av. Hāuuanaii-] هاون گاه یا بامداد (صبح): از طلوع آفتاب تا ظهر؛ ۲) [Av. Rapiϑwina-] رپبهوین گاه یا نیمروز (ظهر): از ظهر تا بعدالظهر؛ ۳) [Av. Uzaiieirina-] اوزیرین گاه یا ایواره (عصر): از بعدالظهر تا غروب آفتاب؛ ۴) [Av. Aiwi.srūϑrima-] ایوی سروسریم گاه یا اَپادیابان (= شامگاه): از غروب آفتاب (یا پیدایی ستاره) تا نیمشب؛ ۵) [Av. Ušahina-] اوشهین گاه (= سحرگاه، پگاه): از نیمشب تا سپیده دم (یا ناپیدایی ستاره).
بنا بر هفت امشاسپند یشت، بند ۴ و ۵، در سرودهای ویژه هر یک از این گاه ها، از امشاسپندان خاصی استمداد طلبیده می‌شود: ۱) برای هاون گاه از: میترا و رام؛ ۲) برای رپیهوین گاه از: اردیبهشت و آذر؛ ۳) برای اوزیرین گاه از: آبان و اناهید؛ ۴) برای ایوی سروسریم از: فروردین و بهرام؛ ۵) برای اوشهین گاه از: سروش، رشن و اشتاد.
بسامد و خوانش: املای این واژه، در نسخ مختلف بندهشن، با املای پهلوی و به شرح زیر است: TD1: [ˀšyˀnm] ؛ TD2: [ˀšˀmˀm] ؛ DH: [whwšˀnˀm] (پاکزاد، ۲۰۰۵: ۳۱۳پ۳۳۸)؛ با این وجود بهار (۱۳۴۵: ۴۰۰) آن را با املای پازند asnyanąmča ثبت می‌کند. خوانش پاکزاد (۲۰۰۵: ۳۱۳پ۳۳۸) asnyanam و خوانش انکلساریا (۱۹۵۶: ۲۳۰) asniyanām است.
ریشه شناسی: واژه اوستایی asniia- به معنی «روزانه» صفت نسبی است برای روز و همانگونه که معادل آن در سانسکریت (ahnya-)، به پنج گاه مختلف روز و مناسک مذهبی مربوط به آن اشاره دارد، در دین زرتشتی نیز نام ایزد و مینوی هر پنج گاه روز است. از اینرو، واژه اوستایی asniianąm که در لفظ به معنی «روزانه ها» است، در اصل به معنی «پنج گاه روز» است:^[۵] هند و ایرانی آغازین: مشتق از *Haj́hn- (لوبوتسکی، ۲۰۰۹: ۶)؛ سانسکریت:ahnya- «روزانه» منظور مسیر روزانه خورشید است (مونیرویلیامز، ۱۹۶۰: ۱۲۶)؛ āhnika- «روزانه» منظور نیایش و مناسک مربوط به اوقات مختلف روز است (مونیرویلیامز، ۱۹۶۰: ۱۶۳)؛ áhan- «روز» (مایرهوفر، ۱۹۹۲: ۱۵۴)؛ اوستایی: Asniianąm (جمع، حالت اضافی)؛ azan-, asn- (رایشلت، ۱۹۱۱: ۲۱۹)؛ پازند: Asniianąm (بهار، ۱۳۴۵: ۴۰۰)؛ asniyanām (انکلساریا، ۱۹۵۶: ۲۳۰).

 

• • §§

 

Awara, Awarag [Paz. Awara | MP ˀp̄lk’]
(منازل قمر)
* اَبَرَگ. خانه نهم ماه.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
توضیحات و ریشه شناسی: (رک. Abarag).

 

• • §§

 

Awesar [Paz. avesar | *ˀp̄ysl]
(منازل قمر)
* اَویسر، به معنی «سرِ گوسفند»: خانه پنجم ماه. از ۲۳ درجه و ۲۰ دقیقه از برج گاو تا ۶ درجه و ۴۰ دقیقه از برج دوپیکر.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
بسامد و خوانش: این واژه در بندهشن فقط یکبار آمده (۲: ۲) و املای آن در تمام نسخه ها به صورت پازند ثبت شده است: در TD1, TD2, DH (azesar)؛ در K20 (avesar)؛ در K20b (avsr)؛ در M51 (avesr) آمده است (پاکزاد، ۲۰۰۵: ۳۵، پ۳۴). به نظر بهار (۱۳۴۵: ۴۰۰) این واژه در اصل پهلوی اش *azesar [*ˀcsl] بوده است. او در کتاب پژوهشی در اساطیر ایران (۱۳۷۵: ۵۸) نیز همین نظر را تکرار کرده و اضافه می‌کند، با توجه به اینکه نام این منزل قمر در هندی Mâṛga-śíras به معنی «سرِ بُز» بوده و [AZ] در هزوارش به معنی «بز» است، تلفظ اصلی این منزل Buz-ī-sar می‌باشد. او در توجیه کسرۀ مابین، این ترکیب را اضافه مقلوب محسوب می‌کند. انکلساریا (۱۹۵۶: ۳۱) نیز آنرا به صورت Azê-sar می‌خواند. هنینگ (۱۹۴۲: ۲۴۵) نیز بدون اینکه وارد جزئیات شود، همین نظر را دارد و Azēsar را به معنی «سرِ بُز» و مطابق با منزل قمری هندی Mṛga-śiras برابر با (λ́ Orionis) می‌داند. اما، به نظر او، خوانش Abesar به معنی «افسر» نیز به همان اندازه محتمل است. بهزادی (۱۳۶۸: ۵) و پاکزاد (۲۰۰۵: ۳۵)، نام این منزل قمری را معادل واژه پهلوی Abesar^[6] به معنی «افسر، تاج» می‌گیرند. یوستی (۱۸۶۸: ۱۲۷) این منزل قمری را به صورت avēsar خوانده و به معنی «پرنده بی-سر» یا «پرنده آبی» می‌گیرد.
توضیحات: این منزل قمر، که در سانسکریت Mṛga-śiras خوانده می‌شود، در عربی برابر با هقعه الجوزا، رأس الجوزا یا رأس الجبار، در صورت فلکی جبار است (بهار، ۱۳۷۵: ۵۸). اما آنچه همه پژوهشگران از آن چشم پوشی کرده‌اند معنای اصلی کلمه «جوزا» در عربی است که به نقل از دهخدا: «به معنی گوسپند سیاه است که میان او سپید باشد». از طرفی، واژۀ avi- در هندی باستان به معنی «گوسپند» است (مونیرویلیامز، ۱۹۶۰: ۱۰۷) که لوبوتسکی (۲۰۰۹: ۱۹)، صورت هند و ایرانی آغازین آن را *Haui- و ایرانی باستان آنرا *āvi- بیان می‌کند.

-ذَهَبَ نَقی الثَّوْبِ (خطبه ۲۲۸)
«پاک جامه ازدنیارفت» (دشتی: ۳۳۱)
پاک جامه بودن کنایه از پرهیزکاری و سالم بودن از رذایل اخلاقی است و کنایه از نسبت می باشد.
-اعْمَلوا لِیوْمٍ تُذْخَرُ لَهُ الذَّخائِرُوتبلی فیه السَّرائر (خطبه: ۱۲۰)
«مردم، برای آن روز که زاد وتوشه ذخیره می کنند و اسرار آدمیان فاش می گردد، عمل کنید.».(دشتی: ۱۶۱)

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

عبارت «یوْمٍٍ تُذْخَرْ لَهُ الذَّخائِرُ» کنایه از قیامت و خود کلمهی «الذخائر» کنایه از تقوا یا استعاره و عمل صالح است که کنایه از موصوف است. امام در واقع به جای اینکه خود کلمه«یومُ القیامه» روز قیامت را ذکر نماید، عبارت بالا را به کار برده تا مخاطب را به دور اندیشی و تأمل وادارد. بدیهی است بیان امام نوعی تلنگر و هشدار به مخاطب است تا درک بهتر و مناسبتری از اهمیت تقوا و عمل صالح داشته باشد. این عبارت از هماهنگی و تناسب صوتی و آوایی و موسیقی درونی و بیرونی به خوبی بهره میگیرد و موسیقی نیز نقش خود را در توفیق صورخیال به خوبی ادا میکند.
جمله اول اشاره به آیه « ما عندکُمْ ینفدُ و ما عندَ اللهِ باقٍ» (نحل: ۹۶) آنچه نزد شماست فانی می‏شود و آنچه نزد خداست باقی می ماند و جمله دوم، اشاره به آیه «یومَ تُبْلی فیه السََرائِرُ » (طارق: ۹) آن روز که اسرار درون فاش می گردد، دارد.
-اِنَّ قادِماً یقْدُمُ بالفَوزِ او الشِّقوهِ لَمُسْتَحِقٌّ لاِفضَلِ الْعُدَّهِ. (خطبه۶۴)
«مسافری که سعادت یا شقاوت همراه می برد، باید بهترین توشه را با خود بردارد» (دشتی: ۸۱)
منظور از« قادم » در این جمله انسان است که همچون مسافری از منزلگاه دنیا، به سوی سرای جاویدان در حرکت است و رهاوردی که با خود دارد، یا سعادت است یا شقاوت. چه بهتر که بهترین زاد و توشه را با خود برگیرد تا بتواند در آن سرا سعادتمند وارد شود. أفضل العده (برترین آمادگی) همان فراهم ساختن زاد و توشه تقواست که به صورت کنایه به کار رفته است و در قرآن مجید به عنوان «خیر الزّاد» معرفی شده است (وتزوَّدوا فإنَّ خیرَ الزَّادِ التَّقْوَی) (مکارم، ۱۳۷۸، ج: ۵۳، ۳)
-أسهِرُوا عُیونَکُمْ وأضْمِرُوا بُطُونَکُمْ وواسْتَعمِلوا اقدامَکُم وانْفِقُوا امْوالَکُم خذوا من اجْسَادِکُم فَجُودُوا بِهَا عَلَی أَنْفُسِکَم. (خطبه۱۸۳)
«در دل شبها با با شب زنده داری، وپرهیز از شکم بارگی به اطاعت برخیزید، با اموال خود انفاق کنید، از جسم خود بگیرید و به جان خو د بیفزایید» (دشتی: ۲۵۳)
امر به بیدارى در شب، کنایه از شب زنده دارى و عبادت در شب است بر اساس آیهى شریفهى «ومن اللَّیْلِ فاسْجُد له و سَبِّحه لیلاً طویلاً« (دهر: ۲۶) و اختصاص عبادت به شب در این جملات از آن روست که شب زمان خلوت با خدا و کناره گیرى از سایرمردم و روز جولانگاه عبادات دیگرى چون جهاد و کسب معاش براى تأمین زندگى خانوادگى است. خالى نگهداشتن شکم کنایه از روزه دارى است. بکارگیرى پاها کنایه از قیام براى نماز است. انفاق اموال، کنایه از پرداخت صدقات و زکات در راه خداست و برگرفتن پارهاى از تن کنایه از ذوب کردن آن با روزه و نماز است؛ چون مبالغه در تربیت جسم مستلزم حبّ دنیا و اقبال بر لذّات آن است و ذوب کردن جسم بدین معنى کرامت بر روان است با ملکات و فضایل و قرب الى الله و در بیان اینکه به زحمت انداختن جسم بخشش بر روح است، ترغیب و ایجاد انگیزه براى تحقق این معناست. (ابن ابی الحدید،۱۳۸۶ق،ج۹: ۱۲۸)
در این روش، امام برای بیان هدف و نیت خود کلمات را طوری به کار برده که مخاطب با توجه به لحن و موقعیت سخن متوجه معنای آن می شود. (موسوی: ۱۳۸۸: ۱۱۶)
-لایبَشِّرونَ بالاَحیاءِ ولا یعَزُّونَ عَنِ المَوتی. (خطبه: ۱۲۱)
هیچ گاه از زنده ماندن کسی درمیدان جنگ شادمان نبودند و در مرگ شهیدان نیاز به تسلیت نداشتند.(دشتی: ۱۶۳)
کنایه از عدم تعلق و وابستگی به حیات دنیوی است؛ آنها کسانی هستند که هرگز دربند حیات دنیوی نیستند. بی اعتنایی به مسایل دنیوی و زخارف آن یکی از ویژگیهای بارز پرهیزکاران است. این عبارت دارای آرایه مقابله نیز می باشد.
-إرْتَوَی مِنْ عَذْبٍ فُرَاتٍ سُهِّلَتْ لَهُ مَوَارِدُهُ فَشَرِبَ نَهَلاً وَ سَلَکَ سَبِیلاً جَدَداً. (خطبه: ۸۷)
این عبارت کنایه است از سرعت اخذ علوم یقینیه و کمالات نفسانیه از جهت کمال استعداد. (سید رضی، ۱۳۷۸، ج۱: ۳۸۳)
-مَشیهُمُ التَّواضُعُ، غَضُّواأبْصَارَهُم عمَّا حرَّمَ اللهُ عَلیهِم. (خطبه: ۱۹۳)
«راه رفتنشان با تواضع و فروتنی است، چشمان خود را بر آن چه خدا حرام کرده میپوشانند.»(دشتی: ۲۸۷)
مشی در لغت به معنای راه رفتن است؛ ولی مراد حضرت در اینجا سلوک انسانی است یعنی رفتار متّقین رفتاری متواضعانه است و این یک خصوصیت بارز در آنهاست. آنها کسانی هستند که برای دنیا تغییرحال نمی دهند و روح بزرگی دارند. در ادامه می فرماید پرهیزکاران چشمشان را از بدی می پوشانند. غضوا از ماده « غضّ» است. « غضّ» در این عبارت فقط به معنای چشم بستن نیست؛ بلکه در قالب کنایه معنایی گسترده و وسیع دارد. ؛ به این معنا که مؤمنین از موسیقی حرام، از مال حرام، از دیدنیهای حرام وخلاصه از آنچه که حرام باشد، چشم میپوشند و کار حرامی از آنان سر نمی‌زند.(احمدی، ۱۳۸۸: ۳)
-رِجَالٌ غَضَّ أبْصَارَهُمْ ذِکْرُ المَرْجعِ (خطبه: ۳۲)
« در این میان گروه اندکی باقی ماندهاند که یاد قیامت چشمهایشان را بر همه چیز فرو بسته است.(دشتی: ۵۷)
در این عبارت، فروبستن چشمها کنایه از بی توجهی نسبت به امور دنیوی است
-لَوْلاَ الاَجَلُ الَّذى کَتَبَ اللّهُ عَلَیهِمْ لَمْ تَسْتَقِرَّ أَرْواحُهُمْ فى أجْسادِهِمْ طَرْفَهَ عَین، شَوْقاً إلَى الثَّوابِ، وَ خَوْفاً مِنَ الْعِقابِ (خطبه: ۱۹۳)
«اگر نبود مرگی که خدا برآنان مقدر فرموده، روح آنان حتی به اندازه برهم زدن چشم، در بدنها قرار نمی گرفت؛ از شوق دیدار بهشت و از ترس عذاب جهنم». (دشتی: ۲۸۷)
عبارت « لَمْ تَسْتَقِرَّ أَرْواحُهُمْ فى أجْسادِهِمْ طَرْفَهَ عَین » کنایه از نهایت بیزاری آنان از دنیا و عدم دلبستگی به آن و شور و شوق آنها به آخرت است و در واقع، کنایه از صفت است. دنیا هر چند برای آنان بهترین جایگاه و امکانات را داشته باشد، هیچ گاه نمی تواند در اراده و تصمیم آنان مبنی بر ترجیح آخرت بر حیات دنیوی خللی وارد نماید و آنان با اختیار خود دنبال مادیات نمی روند.
در بسیاری از کنایهها قرینه صارفهای وجود ندارد تا مخاطب به معنا و مقصود گوینده پی ببرد. بنابراین برخی به همان معنای اوّلیه بسنده کرده و برخی نیز معنای دومی را برگزیده اند. از این رو تنها درکنایه، این خصوصیت دیده می شود و می توان هر دو را مصادره به مطلوب کرد. این تردید و سرگردانی موجب نشاط و شگفتی مخاطب و پویایی متن می گردد و ذهن آدمی را به

پاسخ­های متخصصین بخش صنعت، به این سؤال عبارتند از:
وجود مشکلات کاربردی در صنعت؛ ضرورت داشتن نگاه علمی به موضوعات کاربردی در صنعت؛ حل مسائل بصورت بلندمدت با بهره گرفتن از نگاه علمی دانشگاه؛ ایجاد تحرک در صنعت با بهره گرفتن از خلاقیت و نوآوری با بهره­ گیری از منابع علمی دانشگاهی؛ برای رسیدن به «سازمان یادگیرنده» که بدون استفاده از منابع دانشگاهی غیر ممکن است؛ حل مسائل قبلی با روش­های کارآمدتر جدید که دانشگاه متولی تولید آنهاست؛ افزایش روحیۀ تغییرپذیری و اصلاح در صنایع، وقتی که ارتباط این دو بخش، مداوم و پایدار باشد؛ کاهش هزینه­ های تولید با بهره­ گیری از روش­ها نوین تولید، بازاریابی، فروش و… که دانشگاه در اختیار آنها قرار می­دهد و نیز افزایش بهره­وری و درآمد حاصل از این تغییرات؛ آشنایی صاحبان صنایع با مباحث و یا حتی رشته­ های تحصیلی که مورد نیاز صنعت است و تصمیم به تحصیل در این رشته­ها گرفتن؛ گسترش حیطۀ فعالیت صنعت و وارد شدن آن به بخش­های جدید بازار و جذب مشتریان جدید، ایجاد خط تولید محصول جدید و… با بهره گرفتن از تحقیقاتی که توسط دانشگاه برای آن انجام می­ شود؛ ایجاد فرصت برای آموزش نیروهای فعال در بخش صنعت برای ارتقای مهارت­ های حرفه­ای خود در دانشگاه؛ آگاهی دادن به جامعۀ علمی کشور، در مورد رشته­ های مورد نیاز صنعت و تلاش در جهت ایجاد آنها

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

سؤال یک مربوط به اعضای هیأت علمی دانشگاه:
به نظر شما، چرا یک عضو هیأت علمی دانشگاه، باید با متخصصین بخش صنعت، ارتباط برقرار کند؟ به عبارت دیگر، چه نیازی به برقراری این ارتباط وجود دارد؟ (به عنوان مثال: عملیاتی کردن علوم نظری خود در صنعت، تشکیل شبکۀ ارتباطی برای فعالیت­های آتی خود در صنعت و…)
پاسخ­های اعضای هیأت علمی دانشگاه به این سؤال عبارتند از:
پاسخگویی به نیازهای بخش صنعت و دریافت مسائل واقعی آنها و یافتن راه حل، بر اساس رسالت دانشگاه؛ تجاری­سازییافته­های علمی و تولید ثروت؛ ارتقاء و تعمیق دانش و مهارت­ های کاربردی خود؛ دستیابی به تجربیات و الگوهای عملیاتی جهت انتقال دانش به دانشجویان؛ عملیاتی کردن آموخته­های علمی و فراهم شدن زمینۀ استفادۀ صنعت از آخرین دستاوردها و یافته­های علمی موجود در دانشگاه­ها؛ آزمایش تحقیقات خود در صنعت و به محک گذاشتن اندوخته­های خود؛ پرورش دانشجویان متخصص و عملیاتی برای ایفای نقش هرچه بهتر مشاغل مورد نیاز کشور در آیندۀ؛ نوشتن کتب درسی مطابق با نیازها و مسائل صنعت؛ رهیدن از این اتهام که استادان دانشگاه صرفاً دارای محفوظات بدون کاربرد و انتزاعی هستند؛ فراهم آوردن زمینۀ اشتغال دانشجویان در صنایع؛ آشنا شدن با موضوعات جدید (در اثر برخورد با مسئله­ای حل نشده در صنعت) که شاید بررسی آن منجر به یافته­ای بنیادین شده و مرزهای علم را جابجا نماید (تئوری­سازی و تئوری­پردازی)؛ نزدیک کردن مباحث نظری (تئوریک) به مقوله­ های عملیاتی (عینی)؛ داشتن احساس تعلق ملی به صنعت کشور خود، تا هرچه بهتر و بیشتر، موجب ارتقای آن شده، و در نتیجۀ آن، به ارتقای کیفیت زندگی هموطنان خود کمک نماید
سؤال دو مربوط به متخصصین صنعت:
به نظر شما، ارتباط، باید چه ویژگی­هایی داشته باشد تا متخصص بخش صنعت، راغب به برقراری آن باشد؟ (به عنوان مثال: بدون هیچگونه تکلف و پنهان­کاری، از روی صداقت و فقط برای حل مشکل و بهبود وضعیت و…)
پاسخ­های متخصصین بخش صنعت، به این سؤال عبارتند از:
مؤثر و مفید باشد و مشکلاتی که صنعت با آن دست به گریبان است را حل کند؛ دارای ارزش افزودۀ متقابل باشد؛ احترام متقابل به هر دو طرف و حفظ حرمت­های علمی و عملی؛ رعایت منافع مادی و معنوی، بخصوص حق­التألیف تیم علمی؛ هر دو طرف، دارای زبان مشترک و بدون تکلف باشند (زبان فنی، عامیانه، پیچیده، ساده و…)؛ بده بستان­های دو طرف باید مبتنی بر صداقت و اعتماد باشد؛ حق­الزحمه­ای که دانشگاهیان برای انجام پروژه­ های صنعت دریافت می­ کنند عادلانه و به دور از اجحاف باشد؛ دانشگاهیان، زمان کافی برای فعالیت در بخش صنعت را کنار گذاشته و در زمان مقرر و بدون فوت وقت، فعالیت­های محوله را به اتمام برسانند؛ دیدن مشکلات، بصورت واقع­بینانه و نه اغراق بیش از حد نسبت به مشکلات صنعت؛ بدون پنهان­کاری از طرف هر یک از طرفین؛ باید بر اساس فرهنگ بومی کشور باشد و صرفاً تقلید از روش­هایی که در دیگر کشورها صورت گرفته نباشد
سؤال دو مربوط به اعضای هیأت علمی دانشگاه:
به نظر شما، ارتباط، باید چه ویژگی­هایی داشته باشد تا عضو هیأت علمی دانشگاه، راغب به برقراری آن باشد؟ (به عنوان مثال: هنگامی که متخصص صنعت با دیدۀ شک و تردید نسبت به آنچه یک استاد در مورد یک موضوع صنعتی بیان می­ کند ننگرد، هنگامی که خدمات یک استاد به نحو شایسته پس از انجام موفقیت­آمیز یا ناموفق یک پروژه تقدیر شود چراکه وی تمام تلاش خود را نموده است و…)
پاسخ­های اعضای هیأت علمی دانشگاه به این سؤال عبارتند از:
مؤثر و مفید باشد و استادان بتوانند با انجام فعالیت­های تحقیقاتی، جواب سؤال­های خود را در صنعت بیابند؛ دارای ارزش افزودۀ متقابل باشد؛ احترام متقابل به هر دو طرف و حفظ حرمت­های علمی و عملی در همه حال؛ رعایت منافع مادی و معنوی، بخصوص حقوق مالکیت فکری تیم علمی؛ هر دو طرف، دارای زبان مشترک باشند (زبان فنی، عامیانه، پیچیده، ساده و…)؛ بده بستان­های دو طرف باید مبتنی بر صداقت و اعتماد باشد؛ احساس نیاز دوطرفه باید وجود داشته باشد و هر طرف به داشته­های دیگری، احساس نیاز کند؛ حق­الزحمه­ای که دانشگاهیان برای انجام پروژه­ های صنعت دریافت می­ کنند عادلانه و به دور از اجحاف باشد؛ صاحبان صنایع باید امکانات کافی و لازم برای فعالیت دانشگاهیان در بخش صنعت را فراهم آورند (زمان کافی، هماهنگی با واحدهای مرتبط، لوازم مورد نیاز، رفت و آمد، اسکان و…)؛ در صورت قطعی شدن نتیجۀ یک تحقیق (پس از مذاکرات و مشورت­هایی که حین انجام تحقیق با صاحب صنعت شده است) این نتیجه هرچه سریعتر اجرایی شود یا حداقل دلیل عدم اجرای آن ذکر شود چراکه این حرکت، نوعی سیگنال بی­احترامی را به تیم تحقیق مخابره می­ کند؛ ارتباط باید از طریق مجاری رسمی و بصورت پایدار و مستمر باشد و نه مقطعی.
مرحله سوم
در مرحلۀ سوم روش اسمارت که تجزیه و تحلیل کانال ارتباطی، صورت می­گیرد، سؤال زیر مطرح می­گردد:
سؤال سه (مشترک بین متخصصین صنعت و اعضای هیأت علمی دانشگاه):
به نظر شما، به چه طریق و از چه کانال­هایی می­توان این ارتباطات را برقرار و تسهیل کرد؟ (به عنوان مثال: از طریق ارسال مجله­هایی برای بخش صنعت که رزومۀ اساتید به تفصیل در آن آورده شده، تعریف پروژه ­هایی برای بهبود فرایند تولید، و ارسال طرح آن به اساتید رشتۀ مرتبط، تشکیل یک اتاق مشترک در هر دو بخش صنعت و دانشگاه برای برقراری ارتباط، تعیین یک رابط میان صنعت و دانشگاه که اطلاعاتی از وضعیت دو بخش در اختیار دیگری قرار دهد و…)
پاسخ­های داده شده به این سؤال، پس از جمع­بندی عبارتند از:
وب­سایت، مراکز انتقال دانش و مراکز تحقیقاتی، بخشنامه­های داخلی (در دانشگاه یا صنعت)، اجتماعات داخلی دانشگاه و حضور در دوره­ها و کلاس­های آموزشی، مجله­های تخصصی، نرم­افزارهای چندرسانه­ای، نمایشگاه، بخشنامه­های وزارتخانه­ها به دانشگاه­ها و مراکز صنعتی، صندوق ارتباط صنعت و دانشگاه، مصوبات مجلس شورای اسلامی.
مرحله چهارم
در مرحلۀ چهارم روش اسمارت که تجزیه و تحلیل بازار (آمیختۀ بازاریابی)، صورت می­گیرد سؤالات زیر، مطرح می­ شود:
سؤال چهار مربوط به متخصصین صنعت:
به نظر شما چه موانعیدر متخصص بخش صنعت، وجود دارد که مانع برقراری ارتباط با اعضای هیأت علمی دانشگاه­ها می­ شود؟ (به عنوان مثال: تصور اینکه علوم این اساتید صرفاً نظری است و نمی­تواند کارایی در صنعت داشته باشد، تصور اینکه اساتید توقعات بیش از حد نسبت به توانمندی­های خود دارند و…)
پاسخ­های متخصصین صنعت به این سؤال پس از جمع­بندی عبارتند از:
متخصصین صنعت به اعضای هیأت علمی، در ارتباط با مسائل حرفه­ای اعتماد ندارند (بعنوان مثال، اگر مشکلی در تحقیقات یا اجرای آنها پیش آمد از کمک، دریغ نکنند؛ تعهدات حرفه­ای خود را بطور کامل انجام دهند؛ یا اطلاعات ضروری در رابطه با طرح مشترک را در اختیار متخصصین صنعت قرار دهند، و…)؛ متخصصین صنعت، به توانمندی­های علمی اعضای هیأت علمی، اعتقاد ندارند؛ متخصصین صنعت، فرصت انجام فعالیت­های تجربه­پذیر دانشگاهی را به اعضای هیأت علمی نمی­دهند؛ احساسات شخصی و تعصبات غیر منطقی متخصصین صنعت، در برقراری ارتباط با اعضای هیأت علمی مؤثر است؛ مثلاً عقده­ها و غرض­ورزی­های آنها؛ نحوۀ بیان و انتقال مفاهیم تخصصی از سوی اعضای هیأت علمی دانشگاه در ارتباطات و گفتگوهای فیمابین با متخصصین صنعت، قابل فهم نیست؛ متخصصین صنعت به اعضای هیأت علمی، در ارتباط با مسائل اخلاقی (مانند رعایت قوانین کپی­رایت، افشای اطلاعات و…) اعتماد ندارند؛ متخصصین صنعت، حقوق مالکیت فکری و معنوی اعضای هیأت علمی را رعایت نمی­کنند؛ متخصصین صنعت به نتایج تحقیقات و پیشرفت­های علمی، اعتماد و اعتقاد ندارند؛ متخصصین صنعت، از میزان تسلط اعضای هیأت علمی در پیاده­سازی و اجرای اصول علمی مرتبط با زمینۀ صنعتی، شناخت کافی ندارند؛ ناآشنایی و عدم آگاهی متخصصین صنعت با کاربرد و مزایای مباحث علمی مرتبط با زمینۀ کاری خود، منجر شده است تا آنها به دانش اعضای هیأت علمی دانشگاه در این زمینه، احساس نیاز نکنند؛ متخصصین صنعت، از قوانین و چارچوب­های برنامه­ ریزی شده جهت برقراری انواع ارتباطات با اعضای هیأت علمی، تبعیت نمی­کنند؛ متخصصین صنعت، بر درستی روش­های ناکارآمد سنتی برای تولید، بازاریابی، فروش و… اصرار دارند؛ متخصصین صنعت، به توانمندی­های خود، اعتماد بیش از حد داشته و به همین دلیل نیازی به ارتباط با اعضای هیأت علمی نمی­بینند؛ متخصصین صنعت، از میزان تسلط اعضای هیأت علمی به مباحث علمی مرتبط با زمینۀ صنعتی، شناخت کافی ندارند؛ متخصصین صنعت، درک درستی از محیط­های دانشگاهی ندارند و تصورات غلطی راجع به آن دارند؛ متخصصین صنعت، علیرغم آگاهی نسبت به انواع ارتباطات (ذکر شده در بالا) توان فنی، تخصصی و حرفه­ای برای اجرای آنها را ندارند؛ متخصصین صنعت، مشکلات و محدودیت­های زندگی شخصی خود را در ارتباط با اعضای هیأت علمی، دخالت می­ دهند؛ متخصصین صنعت، از مزیت­های به کار بردن اصول علمی در صنعت، شناخت کافی ندارند؛ متخصصین صنعت، از روند و نحوۀ اجرای طرح­های مشترک میان خود و اعضای هیأت علمی دانشگاه (مانند: کارآموزی، پیاده­سازی تحقیقات، مدیریت امور، و…)، آگاهی کافی ندارند؛ متخصصین صنعت، در برقراری ارتباطات اجتماعی، ناتوان هستند
سؤال چهار مربوط به اعضای هیأت علمی دانشگاه:
به نظر شما چه موانعی در اعضای هیأت علمی، وجود دارد که مانع برقراری ارتباط با متخصصین بخش صنعت می­ شود؟ (به عنوان مثال: تصور اینکه متخصصین بخش صنعت صرفاً تجربی بوده و اطلاعی از یافته­های جدید در حوزۀ فعالیتشان ندارند، تصور اینکه متخصصین صنعت خدمات اساتید را به خوبی جبران نمی­کنند و…)
پاسخ­های اعضای هیأت علمی دانشگاه به این سؤال پس از جمع­بندی عبارتند از:
اعضای هیأت علمی، تجربۀ کافی برای شروع ارتباط با صنعت یا ادامۀ آن را ندارد؛ اعضای هیأت علمی، در تجاری­سازی نتایج تحقیقات و تولید ثروت، آگاهی و شناخت کافی ندارند؛ اعضای هیأت علمی، در مورد نحوۀ برقراری ارتباط با صنعت، اطلاعات کافی ندارند؛ اعضای هیأت علمی به انجام رویه­های تکراری در دانشگاه (مثلاً آموزش، تحقیقات و…)، عادت کرده ­اند؛ اعضای هیأت علمی معتقدند شروع همکاری باید از طرف صنعت باشد نه دانشگاه؛ اعضای هیأت علمی، برای کارراهۀ تحقیقاتی خود، برنامه­ ریزی ندارند تا همین موضوع، انگیزه­ای برای برقراری ارتباط با متخصصین صنعت باشد؛ اعضای هیأت علمی، نسبت به کاربرد و بکارگیری دانش نظری در صنعت آگاهی و شناخت کافی ندارند؛ اعضای هیأت علمی، شناخت و توجه کافی به شرایط بومی بخش صنعت، ندارند (بکارگیری دانش خود در صنعت بدون توجه به بومی­سازی آن و…)؛ اعضای هیأت علمی معتقدند متخصصین صنعت، تفکرات سنتی دارند و اصول علمی را در صنعت نمی­پذیرند؛ اعضای هیأت علمی، انگیزه­ای براییادگیری بیشتر در صنعت (در مورد حیطۀ تحقیقی خود، روش اجرای آن و…) ندارند؛ اعضای هیأت علمی معتقدند متخصصین صنعت، نوآوری­ها و پیشرفت­های علمی را به کار نمی­گیرند؛ اعضای هیأت علمی، به خاطر ترس از شکست تمایلی به وارد شدن به فضای صنعت ندارند؛ اعضای هیأت علمی، تعهد لازم را نسبت به اجرای صحیح و کامل مسئولیت­های محوله از طرف متخصصین صنعت، ندارند (مثلاً صرف نکردن زمان کافی برای انجام به موقع فعالیت­ها و…)؛ اعضای هیأت علمی، از واقعیت­های صنعت و جامعه، شناخت کافی ندارند؛ اعضای هیأت علمی معتقدند متخصصین صنعت، برای انتشار و چاپ نتایج تحقیقاتی که توسط دانشگاهیان در صنعت انجام شده است، محدودیت ایجاد می­ کنند؛ اعضای هیأت علمی نسبت به رعایت موازین حرفه­ای (اجرای کامل تعهدات و…) به متخصصین صنعت، اعتماد ندارند؛ اعضای هیأت علمی، نمی ­توانند از زبانی ساده و بدون پیچیدگی­های تخصصی برای ارتباط برقرار کردن با متخصصین صنعت، بهره برند؛ اعضای هیأت علمی معتقدند نظام جبران، و پاداش مناسب در صنعت وجود ندارد؛ اعضای هیأت علمی در پایبندی به اصول اخلاقی و حرفه­ای خود در صنعت، مسامحه و سستی می­ کنند (مثلاً اغراق بیش از حد در مورد مشکلات موجود در صنعت و صادق نبودن)؛ اعضای هیأت علمی نسبت به رعایت موازین اخلاقی (افشای اطلاعات محرمانۀ تحقیق و…) از سوی متخصصین صنعت اعتماد ندارند؛ اعضای هیأت علمی معتقدند شأن و مقام علمی متخصصین صنعت، پایین است و آنها سواد و توانایی کافی برای درک مفاهیم و موضوعات دانشگاهی را ندارند؛ اعضای هیأت علمی، منافع شخصی را بر منافع مشترک با متخصصین صنعت، ترجیح می­ دهند (انجام فعالیت در صنعت فقط با هدف بهره­مندی خود)؛ اعضای هیأت علمی، انتظارات نامتعارف برای جبران خدماتشان دارند (درخواست حق­الزحمۀ بیش از حد متعارف و…)؛ اعضای هیأت علمی معتقدند محل فعالیت آنها فقط دانشگاه است و فقط باید به آموزش، تحقیقات و نوشتن مقاله و کتاب و… بپردازند؛ اعضای هیأت علمی، در موضوعات و مباحث علمی، تسلط کافی ندارند؛ اعضای هیأت علمی معتقدند به واسطۀ ارتباط با متخصصین صنعت، استقلال فردی آنها کاهش می­یابد؛ اعضای هیأت علمی معتقدند با افزایش ارتباط با صنعت، که طبیعتاً منجر به کاهش روابط با دانشگاه می­ شود امنیت شغلی­شان دچار خطر می­ شود؛ اعضای هیأت علمی معتقدند به واسطۀ برقراری ارتباط و انتقال دانش به صنعت، قدرت دانش (مزیت دانشی) خود را از دست می­ دهند؛ اعضای هیأت علمی از قطع روابط گروهی با همکاران خود در دانشگاه، پس از ایجاد ارتباط با متخصصین صنعت واهمه دارند.
سؤال پنجم (مشترک بین متخصصین صنعت و اعضای هیأت علمی دانشگاه):
چه موانع دیگری(به جز مواردی که به خود شخص بازمی­گردد و در سؤال قبل، پرسیده شد) ارتباط اعضای هیأت علمی دانشگاه­ها و متخصصین بخش صنعت را سد می­ کند؟ (به عنوان مثال: بُعد مکانی میان دانشگاه و صنعت، نبود سازوکار ارتباطی در این دو بخش برای تسهیل ارتباط و…)
پاسخ­های داده شده به این سؤال عبارتند از:
نبود زیرساخت­های اطلاعاتی و ارتباطی و… بصورت نظام­یافته و رسمی برای تبادل اطلاعات بین طرفین؛ بُعد مکانی میان صنعت و دانشگاه؛ نبود مجاری قانونی و قوانینی که این ارتباطات را تسهیل نماید؛ نبود مراکز شبیه­ساز محیط عملی و صنعتی، در دانشگاه­ها که بتواند دانشجویان و استادان را برای همکاری با بخش صنعت، آماده کند؛ نبود فضای رقابت واقعی در بخش صنعت؛ وابستگی کامل دانشگاه­ها به بودجه و حمایت دولتی؛ نبود فضای رقابت بین دانشگاه­ها بویژه دانشگاه­ها دولتی؛ نبود سیاست­های تشویقی از سوی سیاستگذاران (وزارتخانه­هاو…) برای توسعۀ ارتباطات دو بخش؛ نبود برنامۀ مستمر و سیستماتیک از طرف دانشگاه­ها، که بتوانند منابع مالی بیشتری (به جز بودجۀ دولتی) از طریق تجاری­سازی دانش، تفاهمنامه با صنعت و… جذب کنند؛ نبود برنامه­ ریزی بلندمدت و کلان برای جهت­دهی تحقیقات دانشگاهی (از طریق طبقه ­بندی دانشگاه­ها از نظر تخصص­ها و منابع موجود در آنها، و تعیین جهت حرکت هر یک، و هدفگذاری برای آموزش نیروها و حل مسائل صنایع و…در هر یک از آنها)؛ اتکاء بیش از حدّ دانشگاه­ های دولتی به منابع دولتی؛ اتکاء بیش از حدّ صنایع دولتی به بودجۀ دولتی که به راحتی، امکان خرید نرم­افزار و سخت­افزارهای مورد نیاز را برایشان فراهم می ­آورد و نیازی به تحقیق و پژوهش برای تولید آنها در داخل، احساس نمی­ شود؛ وجود خلأ قانونی و برنامه­ ریزی مدون برای تخصیص درست پروژه­ ها به استادان لایق؛ موازی­کاری و ایجاد مراکز آموزشی و تحقیقاتی صنعتی به موازات مراکز دانشگاهی؛ عدم وجود احساس نیاز از سوی دانشگاه­ها برای برقراری ارتباط و انجام پژوهش­های کاربردی (چراکه وظیفۀ خود را فقط آموزش و نهایتاً پژوهش آنهم در حوزۀ موضوعات مرتبط به دانشگاه می­داند و نه بیشتر)؛ عدم وجود احساس نیاز از سوی صنعت برای برقراری ارتباط و انجام پژوهش­های کاربردی (چراکه معتقد است صنعت، بخشی مجزاست و باید تمام مسائل مربوط به خود از تولید گرفته تا بازاریابی و فروش و… را خودش حل کند)
این دو سؤال اخیر، در واقع همان قیمت در بازاریابی اجتماعی هستند (Price) که فرد را از خرید محصول جدید، یعنی برقراری رابطه با طرف دیگر ارتباط، منع می­ کنند (این موانع، از جمله خود فرد یا رقبای موجود در بازار هستند که مشتری را به سمت خود، جلب می­ کنند تا سراغ برقراری ارتباط نرود). مکان (Place) و ترفیع (Promotion) نیز از جواب­های داده شده به سؤال مرحلۀ سوم و همچنین مواردی که محقق، اضافه می­ کند بدست می ­آید تا مکان توزیع این محصول (برقراری ارتباط) مشخص شود. محصول (Product) نیز همان استراتژی­ها و مداخلاتی است که باید جایگزین رفتار فعلی شود و با بهره گرفتن از اطلاعات به دست آمده از مراحل قبل و نیز تصمیمات محقق، ساخته و طراحی می­ شود.
آمیخته بازاریابی
در این قسمت، آمیخته بازاریابی مربوط به اعضای هیأت علمی و متخصصین صنعت ذکر می­ شود (به دلیل همپوشانی موارد تعیین شده برای اعضای هیأت علمی با مواردی که مربوط به متخصصین بخش صنعت است؛ این موارد یکجا درج شده ­اند):
قیمت (هزینه و مانعی که در مقابل این رابطه وجود دارد): قیمت، همان موارد ذکر شده در این دو سؤال اخیر است؛
مکان (مکان توزیع محصول): همان فراهم آوردن توزیع مناسب و سازگار (با جمعیت هدف)، و بازار قابل دسترس برای جمعیت هدف است که عبارتند از: محیط دانشگاه؛ محیط صنعت؛ سالن­های همایش خارج از محیط دانشگاه و صنعت؛ مراکز انتقال دانش و مراکز تحقیقاتی ساخته شده (در دانشگاه، صنعت، و یا خارج از این دو محیط)، اینترنت (فضای مجازی)، نمایشگاه
ترفیع: ترفیع شامل ترتیبی از کانال­های ارتباطی مانند ایمیل، پوستر، اعلانات عمومی، و مکتوبات است که در این مطالعه عبارتند از: وب­سایت (که در آن استانداردهای تعامل، اخبار، مصاحبه با صاحب­نظران و صاحبان تجربه و… درج شده است)، مراکز انتقال دانش و مراکز تحقیقاتی، بخشنامه­های داخلی (در دانشگاه یا صنعت)، اجتماعات داخلی دانشگاه و حضور در دوره­ها و کلاس­های آموزشی (فروش شخصی)، مجله­های تخصصی، نرم­افزارهای چندرسانه­ای، نمایشگاه، بخشنامه­های وزارتخانه­ها به دانشگاه­ها و مراکز صنعتی، صندوق ارتباط صنعت و دانشگاه، مصوبات مجلس شورای اسلامی.
محصول: همان تعامل اعضای هیأت علمی و متخصصین بخش صنعت است که در بسته­بندی­های مختلف به این دو گروه عرضه می­ شود. این بسته­بندی­ها همان استراتژی­ها هستند که در مرحله پنجم ذکر می­شوند.
مرحله پنجم
در مرحلۀ پنجم روش اسمارت، آمیختۀ بازاریابی بدست آمده در مرحلۀ قبل، تبدیل به استراتژی می­ شود. این استراتژی­ها به تفکیک هر بخش ذیلاً ارائه می­گردند.
استراتژی­ های تعیین شده برای اعضای هیأت علمی:
تدوین استانداردهای تعامل و استفاده از فضای مجازی: تدوین استانداردهایی برای تعاملات میان صنعتگران و دانشگاهیان توسط وزارت صنعت و وزارت علوم، و تعبیۀ آن در پرتال اینترنتی مشخص
ایجاد مراکز انتقال دانش و تکنولوژی و مراکز تحقیقاتی مشترک با صنعت در دانشگاه: ایجاد مراکز انتقال دانش و تکنولوژیو مراکز تحقیقاتی مشترک در دانشگاه­ های مادر یک منطقه،که در آن اساتید باتجربه به همراه صنعتگران مشغول به فعالیت مشترک هستند و از اساتید کم­تجربه نیز بهره برده خواهد شد
حرکت دادن دانشگاه­ها به سوی نسل سوم دانشگاه­ها (مدل دولت ـ صنعت ـ دانشگاه): در دانشگاه کارآفرین، دولت، بخشی از بودجۀ تحقیقات را فراهم آورده و قانونگذاری می­ کند؛ و دانشگاه، نتایج تحقیقات خود را تجاری­سازی نموده و نیز بعنوان مرکز رشد از شرکت­های دانش­بنیان تازه­تأسیس حمایت می­ کند تا بتوانند جایگاه مستحکمی در بازار رقابت پیدا نمایند؛ در این دانشگاه­ها به دلیل طراحی سیستم بر پایۀ ارتباط تنگاتنگ با صنعت و هدایت اساتید به این سمت، می­توان بخشی از موانع ارتباط صنعت و دانشگاه را از میان برد.
انتقال تجربیات دیگر اساتید با بهره گرفتن از رسانه­های مختلف: انتقال تجربیات اساتید باتجربه و دارای تعاملات مستمر با صنعت، به دیگر اساتید از طریق مجله­های تخصصی اساتید دانشگاه، وب­سایت­های مشخص، نرم­افزارهای چندرسانه­ای، برپایی نمایشگاه دستاوردهای اساتید (در صنعت) و غیره
حضور صنعتگران در دانشگاه از طرق مختلف: مانند عضویت صنعتگران چند شرکت مادر در یک منطقه، در جلسات مختلف یک یا چند دانشگاه مادر آن منطقه (مثلاً در شورای تدوین چارچوب­های تدریس و پژوهش)؛ عضویت افتخاری آنها بعنوان هیأت علمی؛ یا اعطای بورسیه­های تحصیلی به آنها؛ تا با استادان مختلف تعامل داشته باشند.
ساماندهی نظام تحقیقات دانشگاهی و اختصاص قانونمند بخشی از زمان اساتید برای حضور در صنعت: طبقه ­بندی و اولویت­ بندی موضوعات پژوهشی در شورایی متشکل از استادان گروه ­های مختلف تحصیلی با همراهی صنعتگران موفق آن منطقه؛ و الزام استادان برای انتخاب یکی از این موضوعات (و یا مطرح کردن موضوع مورد علاقه خود استاد در آن شورا و بررسی مورد نیاز بودن آن برای صنعت) تا با این کار به نوعی بخشی از زمان استادان (بصورت هفتگی، ماهانه یا سالانه) برای حضور در بنگاه­های اقتصادی و صنایع بصورت قانونمند اختصاص یابد (قانونگذاری توسط وزارت علوم با همکاری وزارت صنعت).
تغییر رویۀ وزارت علوم در ارزشیابی استادان دانشگاه: الزام به مشارکت، از طریق کسر امتیاز استادان فاقد ارتباط با صنعت؛ در نحوۀ اعطای فرصت­های مطالعاتی خارج از کشور؛ و اجرای سیاست­های تشویقی برای داشتن تعاملات بیشتر با صنعت (دادن امتیازهای تشویقی پله­ای و صعودی)
استراتژی­ های تعیین شده برای متخصصین صنعت:

از طرفی، به دلیل شباهت­های اعتقادی و اصولی در این سنت­­های دینی، اشتراک­هایی بین جنبش­های بنیادگرایی شکل گرفته در این زمینه ­های دینی ظاهر می­ شود و مادام که این اشتراک­های اعتقادی وجود دارد، بررسی تطبیقی پدیده ­های نتیجه شده از این زمینه ­های دینی قابل تأمل­ و بررسی خواهد بود. مثلاً،­ اغلب بنیادگرایان یهودی و مسلمان ویژگی­های مشترکی دارند ( مانند آرزوی تشکیل دولتی مبتنی بر قوانین شریعت) که به نظر می­رسد در مورد بنیادگرایی مسیحی صادق نباشد. در برخی موارد، بنیادگرایان یهودی و مسیحی صفات مشترکی دارند (مانند اعتقاد به سلطنت هزارساله­ی مسیح)، در حالی که برخی ویژگی­های دیگر میان بنیادگرایان مسیحی و مسلمان مشترک است (مانند جسمیت دادن به کتب مقدس به عنوان موجودی لایتغیر در راستای ممانعت از ورود مسائل جدید به آنها). البته این ویژگی­ها آشکارا به شخصیت و منش ویژه­ی هر تمدن و پیش زمینه­ تاریخی آن در گذشته و حال ربط دارد.
اما علت انتخاب جنبش­های هاردیم، اکثریت اخلاقی و طالبان از سنت­های دینی ابراهیمی در این تحقیق یکی اثرگذاری قابل ملاحظه­ی این جنبش­ها در عرصه­ اجتماعی است- یعنی هر یک از این جنبش­ها در سنت دینی خود جز معدود جنبش­هایی بودند که به شکل مستقیم به دنبال تغییر در سبک زندگی مردم جامعه­شان بوده اند- و بعضی از آنها مانند هاردیم و طالبان برای این تغییر نظارت زیادی را بر زندگی اعضای خود داشتند. نکته دیگر آن که هر سه جنبش برای رسیدن به اهداف خود در عرصه­ اجتماعی به شکلی به دنبال نفوذ در ساختار سیاسی یا کسب قدرت سیاسی بودند. البته استراتژی هر یک از آنها برای رسیدن به این هدف متفاوت بود. و همین تفاوت مطالعه­ تطبیقی آنها را ارزشمندتر می­ کند. عامل دیگری که در انتخاب این سه جنبش موثر بوده است بازه­ی زمانی­ای است که این جنبش­ها در آن شکوفا شده ­اند. با این که آغازگاه فعالیت جنبشی مانند هاردیم، که قدیمی­ترینِ این سه جنبش به حساب می ­آید، به اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم می­رسد، حضور فعال آن در عرصه سیاسی و اجتماعی اسرائیل و مطرح شدنش به عنوان یک نیروی اجتماعی و سیاسی موثر از دهه هشتاد میلادی به بعد در قرن بیستم است، هم­زمان ­با ظهور و قدرت­نمایی اکثریت اخلاقی در آمریکا و جرقه­های اولیه­ ظهور طالبان در افغانستان. بنابر این، این اشتراکِ زمانی می ­تواند در مطالعه نیروهای موثر جهانی بر سنت­های دینی ابراهیمی، که زمینه­ ساز ظهور و قدرت­یابی این جنبش­ها می­ شود، کمک کند. اگر وضعیت این سه جنبش را در دهۀ نود میلادی بررسی کنیم، مشاهده خواهیم کرد که این سه جنبش بنیادگرا جزء مطرح­ترین نیروهای سیاسی و اجتماعی دینی در سنت­های دینی خود اند.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

بخش دوم
مروری بر تحقیق­های پیشین
۱ـ۲ـ تحقیق­هایِ انجام یافته:
در این قسمت، بخشی از تحقیق­های انجام­یافته با محوریت بنیادگرایی را در دو بخش تحقیق­های خارجی و داخلی بررسی خواهیم کرد. هر یک از بخش­های یاد شده خود به چهار بخش تقسیم­می­ شود، بخش اول تحقیق­های مربوط به بنیادگرایی و سه بخش دیگر پژوهش­های صورت­پذیرفته در مورد جنبش­های انتخاب­شده در این تحقیق. لازم به­ذکر است که هر پژوهش انجام­یافته را با توجه به استفاده­ی ما در این تحقیق بررسی خواهیم کرد. همچنین، در مورد هر پژوهش، علاوه بر توضیح در مورد روند کار آن، نقدی مختصر نیز فراخور موضوع ارائه خواهیم کرد.
ترتیب بررسی تحقیق­های انجام شده بر اساس میزان اهمیت آنها در پژوهش ما و همچنین سبک و روش انجام تحقیق است و نه لزوماً ترتیب زمانی انجام گرفتن تحقیق ( با اینکه تا جایی که مقدور بوده است، تحقیق­های صورت­ گرفته را از قدیم به جدید تقسیم بندی کرده­ایم). این شیوه­ِ نوشتن البته به ماهیت موضوع تحقیق و پژوهش­های انجام شده در این زمینه باز­می­گردد. چرا که، مثلاً، جدیدترین تحقیق­های انجام­گرفته در زمینه­ بنیادگرایی نمی­تواند به دقت و جامعیت پروژه­ی دانشگاه شیکاگو به سرپرستی مارتین مارتی برسد.
۱ـ۲ـ۱ـ بنیادگرایی در تحقیقات خارجی:
در این بخش، تحقیقات انجام یافته را می­توان به دو بخش تقسیم کرد: تحقیقاتی که با یک رویکرد کل­نگر به این پدیده توجه دارند و دسته­ای دیگر از تحقیقات که رویکردی خاص­گرایانه نسبت به یک جنبش یا جریان بنیادگرا پرداخته است.
شاید یکی از گسترده­ترین و بلندپروازانه ترین پژوهش­های صورت­ گرفته در بابِ بنیادگرایی دینی پروژه­ی پیش­گفته با همین عنوان در دانشگاه شیکاگو به سرپرستی مارتین مارتی و اپل بی است که در پنج جلد منتشر شده است. این پروژه، برای فاصله گرفتن از تعریف­های تقلیلگرا و ساده ساز، به تعریفی شبکه­ ای از بنیادگرایی روی آورده است. مارتی و همکارانش، که از ملت­ها و مذاهب مختلف اند، متقاعد شدند که بدون ساده­سازی، با جمع میان عمل­گرایی و ریشه یابی تاریخی و با بهره­ گیری از تحلیلی میان رشته­ای ، روی به پدیده­ای موسوم به بنیادگرایی آورده و آن را به شیوه­ای تکثرگرا و با نظامی شبکه­ ای مطالعه کنند. توجه به اختلاف ادیان و تفاوت­های فرقه­ ای درون ادیان، توجه به تفاوت­ تحقیقی دین در فضاهای متنوع بومی و منطقه­ای و واکاوی مسأئل مختلف در بنیادگرایی، مانند جهان­بینی و فسلفه­ی بنیادگرایی، رویکرد به علم و فن آوری، موضع­گیری نسبت به تجدد و ارزش­های مدرن و توجه به مولفه­های جامعه­شناختی و فرهنگی مانند هویت، از ویژگی­های این پروژه­ی بزرگ تحقیقاتی به حساب می ­آید.(مارتی و اپل بی،۹۵-۱۹۹۱)_­
کارن آرمسترانگ^[۵۴] در کتاب خود با عنوان « جنگ برای خدا» نشان می­دهد که، بر خلاف پیش­فرضی که در جهان معاصر وجود دارد، دین در حال ضعیف شدن و کم­رنگ شدن نیست. او با ارائه­ شواهد تاریخی مختلف نشان می­دهد که چگونه بنیادگرایی در ادیان مختلف مثل اسلام، یهودیت، مسیحیت و حتی مسلک بودایی و سیک ریشه کرده و در حال رشد است. طبق ادعای آمسترانگ، بنیادگرایی صرفاً یک واکنش نسبت به جهان تکنولوژی و ارزش­های لیبرال غربی نیست، بلکه نوعی ناامیدی از این جهان است. و بنیادگرایان می­خواهند با اقدامات خود تغییراتی را در این جهان به وجود بیاورند. او در کتاب خود نشان می­دهد که غرب و بنیادگرایان چگونه به شکل سرسختانه­ای می­خواهد یکدیگر را به افراطی شدن سوق دهند. آرمسترانگ معتقد است برای جلوگیری از تشدید این تضادها باید دو طرف دردها و مشکلات یکدیگر را درک کنند (آرمسترانگ،۲۰۰۰).
ملیس روتون نیز جزء همین طبقه به حساب می ­آید که با رویکردی کل­نگر به بنیادگرایی پرداخته است. او، در کتاب خود، ضمن پذیرفتن این موضوع که بنیادگرایی یک واقعیت زندگی در سدۀ بیست و یکم میلادی است که به چشم­گیرترین شیوۀ ممکن در یازده سپتامبر ۲۰۰۱ خود را به رخ کشید، سعی می­ کند پاره­ای از معانی همراه این اصطلاح (بنیادگرایی) را توضیح دهد. او با این که معتقد است بنیادگرایی دقیقاً ریشه در زمینه­ الاهیاتی خاص آمریکای پروتستان سده بیستم دارد، تلاش می­ کند از طریق ارائه­ نمونه­ها و توازی­های متعدد نشان دهد که در سنت­های دینی متفاوت شباهت­های قاطعی میان بنیادگرایی­های دینی وجود دارد. سبک و روش روتون در پژوهش بسیار به پروژه دانشگاه شیکاگو نزدیک است. (روتون،۱۳۹۱) در این سبک از تحقیقات، اکثر محققان بنیادگرایی را واکنشی جدی به مدرنیته می­دانند و کمتر به عوامل محلی توجه می­ کنند.
اما در بخش دیگر که تحقیقات خاص­گرایانه را شامل می­ شود، شاید تحقیق دکمیجیان یکی از اولین و کم­نظیرترین تحقیقات در این عرصه باشد. هرایر دکمیجیان^[۵۵] در تحقیق خود با عنوان « بنیادگرایی در جهان عرب» به بررسی جامعه­شناختی رستاخیزهای اسلامی می ­پردازد. وی برای شناساندن اصول ایدئولوژیک و فعالیتهای سیاسی گروه های اسلامی و تاریخ شکل­ گیری آنها، منابع عربی، جزوات و اعلامیه­ها و کتاب­های مخفی مربوط به جنبش­های­های مذکور را بررسی و ارزیابی می­ کند. دکمیجیان برای بررسی علل ظهور و رستاخیز فکری و سیاسی در دوران­های تاریخی مختلف، بر اساس یک دیدگاه جامعه شناختی ترکیبی، رستاخیز اسلامی را یک حرکت دوری می­داند که در طول تاریخ ۱۴۰۰ ساله­ی اسلامی در مقاطع خاص، یعنی زمانی که عوامل بحران ساز دست به دست هم می­ دهند، به عنوان پاسخ متقابل بحران فراگیر در جامعه به وقوع می پیوندد. وی معتقد است که روش های تحلیل غربی و مارکسیستی از رستاخیز اسلامی، به شناخت دقیق این پدیده منجر نمی­ شود. او برخلاف بعضی از محققان غربی از واژه­ی بنیادگرایی اسلامی به عنوان اصطلاحی منفی نمی­کند و بنیادگرایان را افرادی متعصب و جزمی نمی­داند. او معتقد است در اصل بنیادگرایی به معنای بازگشت مجدد به ریشه های اصلی پیام و عقیده­ی اسلامی به شیوه­ سنت پیامبر اسلام است (هرایر دکمیجیان، ۱۳۶۶).
همچنین گیدیون آران^[۵۶] نیز تحقیقی با چنین رویکردی را در مورد بنیادگرایی یهودی انجام داده است. او در تحقیقی با عنوان «بنیادگرایی صهیونیستی یهود: گروه مومنان در اسرائیل» به شکل خاص در مورد یک جنبش­ بنیادگرای یهودی تحقیق می­ کند و آنها را از ابعاد مختلف بررسی می­ کند. در این تحقیق، او ریشه ­های فکری و ایدئولوژیک این جنبش، رهبرانِ آنها و نوع مناسبات این گروه با دولت اسرائیل را با جزئیات و ارائه­ شواهد تاریخی بررسی می­ کند. روش آران در این تحقیق روشی تحلیلی ـ توصیفی و قصد او نشان دادن یک جریان قدرت­مند دینی در عرصۀ سیاسی اسرائیل است که خود در بعضی فعالیت­ها مانند شهرک­سازی از دولت اسرائیل پیشی می­گیرد. همچنین، چون نویسنده خود سالها با رهبران و فعالان بنیادگرایی در اسرائیل زیسته است، تحقیق او از ارزش و سندیت خاصی برخوردار است (آران، ۱۳۷۸).
آلموند و اپل بی در کتاب خود با عنوان «دین سخت^[۵۷]»، با تکیه بر پروژه دانشگاه شیکاگو تلاش کردند، ویژگی­هایی برای جنبش­های بنیادگرا بیرون بیاوردند. تا بر اساس اطلاعاتی که از جنبش­های بنیادگرا در پروژه دانشگاه شیکاگو بیرون آمده است؛ این جنبش­ها را از جنبش­های دینی دیگر متمایز کنند؛ اپل بی که خود جز گردآورندگان پروژه ذکر شده بود؛ با کمک آلموند به نه ویژگی در دو سطح سازمانی و ایدئولوژیک برای جنبش­های بنیادگرا رسیدند. این کتاب جز معدود فعالیت­های علمی در عرصه بنیادگرایی است که تلاش کرده تا به این حد جزیی در مورد ویژگی های خاص بنیادگرایی تحقیق کند؛ البته تمام شواهدی که برای نشان دادن این ویژگی­ها ارائه می­ شود؛ اطلاعات ارائه شده در پروژه دانشگاه شیکاگو است. (آلموندو اپل بی،۲۰۰۳)
کاتریزینا اسکوراتویچ^[۵۸] در پایان نامه­ کارشناسی ارشد خود نیز با عنوان «جنبش­های دینی بنیادگرا: مطالعه موردی جنبش می­تیستین^[۵۹] در نیجریه» با همین رویکرد خاص­گرایانه پژوهشی انجام داد است. وی به تحلیل تاریخی علل و پویایی­های موثر در شکل­ گیری جنبش های بنیادگرای دینی پرداخته است. هدف او از این تحقیق ارائه­ یک چارچوب مفهومی در مورد جنبش­ بنیادگرای می­تیستین است که عوامل درونی و بیرونی در ظهور این­ جنبش­ را نشان ­دهد. پشتوانه­ی نظری این تحقیق نظریه­ های تقسیم کار جهانی و نظریه نقش دولت در توسعه بود. نتیجه­ نهایی این تحقیق آن بود که پیشینه­ی تاریخی نیجریه، که در آن هم اسلام نقشی قابل ملاحظه دارد و هم استعمار و همراه شدن آن با تقویت روزافزون فرهنگ غرب و همچنین وجود یک دولت ضعیف در نیجریه زمینه را برای رشد و ظهور این جنبش بنیادگرا فراهم کرده است(کاتریزینا اسکوراتویچ، ۲۰۰۴).
۱ـ۲ـ۱ـ۱ـ هاردیم در تحقیقات خارجی:
هایلمن و فریدمن^[۶۰] در مقالۀ با عنوان «بنیادگرایی دینی و یهودیان دیندار: مطالعه موردی هاردیم» نخستین گام­ها را در تبیین وضعیت این جنبش بنیادگرا برداشته­اند. آنها ابتدا با ارائه­ تاریخچه­ای، روندی ظهور این جنبش در شرق اروپا را تشریح می­ کنند و از این راه چگونگی قرار گرفتن این جنبش در طبقه­ی جنبش­های ارتدوکس را توضیح می­ دهند. آنها با رویکرد تاریخی که در این تحقیق پیش گرفته­اند چرایی گذشتن این جنبش از مرز ارتدکسی به بنیادگرایی دینی را بیان می­ کنند. نیز، با ارائه­ طبقه ­بندی از گروه ­های ارتدکس یهودی، به این نتیجه می­رسند که به دلیل تندروی­های هاردیم برای حفظ سنت­های یهودی، باید به این جنبش لقب فرا ارتدکس داد که طبقه­ای جدید میان ارتدکس­ها به وجود می ­آورد. هایلمن و فردیمن تلاش هاردیم برای چانه­زنی با دولت اسرائیل را مرز تبدیل شدن هاردیم از یک جنبش فرا­ارتدکس به بنیادگرا می­دانند. لازم به ذکر است که تمرکز این تحقیق بر چگونگی نفوذ هاردیم در ساختار سیاسی اسرائیل و حفظ موقعیت خود در یک نظام عرفی سیاسی است (هایلمن و فریدمن،۱۹۹۱: ۱۹۷-۲۶۵).
ساموئل بائومل با این پیش­فرض با هاردیم برخورد می­ کند که آنها اجتماعی اقلیتی در اسرائیل اند و بنابراین، مانند هر گروه اقلیتی، از مکانیزم­ هایی برای متمایز کردن خود نسبت جامعه اکثریت استفاده می­ کنند. او با تأکید بر نوع استفاده­ی هاردیم از زبان برای تمایز خود از دیگران، در سال ۲۰۰۶ تحقیقی با عنوان « سخنگویان مقدس: زبان و فرهنگ میان هاردیمی­های اسرائیل» انجام داد. وی به این نتیجه رسید که هاردیم، مانند هر اقلیت دیگری، با اصالت دادن به زبان خاص خود به عنوان یک شاخص فرهنگی، می­خواهد مرز خود را با اکثریت متمایز کند. او به این نتیجه رسید که به دلیل رایج بودن مطالعات و آموزش دینی در هاردیم، اعضای این گروه اصرار بر استفاده از اصطلاحات یدیش در زبان روزمره خود دارند و از این اصطلاحات به وفور در رسانه­های جمعی خود استفاده می­ کنند. از نظربائومل، این ویژگی زبانی برای هاردیم جنبه­ هویتی یافته است (بائومل،۲۰۰۶).
سیمون وولفسون و مالکا استولر^[۶۱] در سال ۲۰۰۶ با بهره گرفتن از روش تحقیق اقدامی فرایند تغییری را که به وسیله­ معلمان مهدکودک بر کودکان جامعه­ هاردیم پیاده می­ شود بررسی کردند. البته این تحقیق گرایش­های جنسیتی و زمینه ­های فرهنگی را نیز در این فرایند بررسید. یکی از نکات مشاهده شده در این تحقیق تلاش معلمان و آموزش­گران برای تربیت کودکان چالش­گر است تا توانایی تحول در جامعه هاردیم و تغییر در جامعه بزرگ یهودی را پیدا کنند. آنها برای رسیدن به این هدف در دو مرحله عمل می­کردند. یک: شناخت کودکان ضعیف که باور توانمندی در آنها و والدین­شان برای تغییر شکل نگرفته بود، دو: توانمندسازی این کودکان و خانواده­شان در این مسیر تحول­خواهانه. البته نوع نگاه آموزش­گران زن ومرد در این زمینه یکسان نبود. معلمان زن این فرایند آموزشی را بخشی از یک فرایند انتقالی بزرگ­تر و خاص­تر می­دیدند که درگیری کودکان در آن می ­تواند آنها را به انسان­های چالش­جو و تحول­خواه تبدیل کند، اما معلمان مرد این دوران را همان نقطه تحولی می­دانند که کودکان باید در آن به یک عضو هاردیم تبدیل شوند. این تحقیق، علاوه بر این که بخشی خاص از فرایند آموزشی در هاردیم را نشان می­دهد، جزء تحقیق­های پیشگام در بررسی تاثیر تجربه ­های زیسته­ی جنسیتی و عاطفی و احساسی آموزش­گران بر تربیت کودکانی چالش­جو در هاردیم است (وولفسون،۲۰۰۶).
۱ـ۲ـ۱ـ۲ـ اکثریت اخلاقی در تحقیقات خارجی:
دهه­ ۸۰ میلادی سال­های شهرت و تب اکثریت اخلاقی در جامعه آمریکا بود. به همین دلیل، جوزف تامینی و استفان جانسون به دنبال تبیین دلایل این شهرت و مقبولیت عمومی بودند. در این راستا، پژوهشی با عنوان « تبیین حمایت از اکثریت اخلاقی» را در سال ۱۹۸۸ انجام دادند. آنها در این تحقیق با تحلیل داده ­های پیمایش سال­های ۱۹۸۴-۱۹۸۱ شهرهای میدلتون و ایندیانا به دنبال آزمودن چند رویکرد نظری برای فهم مقبولیت اکثریت اخلاقی در جامعه دینی آمریکا بودند. رویکردهای نظری آزموده­شده عبارت اند از: نظریه­ های بنیادگرایی فرهنگی، اشاعه، بسیج منابع و از خودبیگانگی. دو سئوال اصلی در این تحقیق آن بود که چرا و از چه طریقی مردم اکثریت اخلاقی را می­شناسند؟ و چرا علاقه­مند به وصل کردن و نسبت دادن خود به این جنبش هستند؟ آنها به این نتیجه رسیدند که استفاده­ی گسترده­ی اکثریت اخلاقی از شبکه ­های تلویزیونی و رادیویی باعث شناخته شدن اکثریت اخلاقی نزد عموم مردم شده است و درگیر شدن اکثریت اخلاقی با مسائل چالش برانگیز روز آمریکا مانند سقط جنین و مخالفت با هم­جنس­گرایی که دغدغه­ی جامعه­ دینی آمریکا نیز بود باعث محبوبیت این جنبش در افکار عمومی شده است. بنابراین، نظریه­ اشاعه و بنیادگرایی فرهنگی تبیین کننده­ترین رویکردهای نظریه به­حساب می­آیند(تامینی^[۶۲]، ۱۹۸۸: ۲۵۵-۲۳۴).
اسنوبال^[۶۳] در سال ۱۹۹۱ با توجه به نفوذ و تاثیرگذاری­ای که اکثریت اخلاقی در عرصه­ سیاسی آمریکا بدست آورده بود و این جنبش به نیروی سیاسی ترسناکی برای کنگره و سنای آمریکا تبدیل شده بود، در کتابی با عنوان «تداوم و تغییر در اکثریت اخلاقی» ایده و استراتژی سازمانی این جنبش و چگونگی تغییر آن به یک جنبش محافظه­کار را توضیح می­دهد. یکی از ویژگی­های این پژوهش ارائه­ تحلیلی روشنگر از مراحل تکوین، شکوفایی و شکست سازمانی این جنبش است. ویژگی دیگر این تحقیق نشان دادن چگونگی حمایت فرد و سازمان از یکدیگر در یک جنبش اجتماعی ست. همچنین، این کتاب به خوبی نقشه­ی سیاسی دهه هشتاد میلادی درآمریکا را نشان می­دهد، زمانی که یک اکثریت جمهوری­خواه و محافظه­کار بر آمریکا حکومت می­کرد. در واقع اسنوبال جایگاه اکثریت اخلاقی را در عرصه سیاسی آمریکا بررسی می­ کند. و چندان به ابعاد درون سازمانی توجهی ندارد (اسنوبال،۱۹۹۱).
کتاب تدارک جنگ بزرگ نوشته گریس هال سل^[۶۴] جز معدود آثاری است که با اطلاعات جزئی از درون اکثریت اخلاقی خبر می­دهد. هال سل به عنوان فردی علاقه­مند به افکار جری فالول در تورهای اسرائیل گردی اکثریت اخلاقی ثبت نام می­ کند و در دو سفر همراه با طرفداران این جنبش به اسرائیل سفر می­ کند. این اثر، با وجود این که به سبک خاطره­نویسی نوشته شده است، اطلاعات دقیق و دست اولی در مورد تفسیرهای خاص فالول از کتاب مقدس ارائه می­دهد. همچنین، پیوند اکثریت اخلاقی با اسرائیل و چرایی طرفداری این گروه از صهیونیسم را نشان ­می­دهد. دیدگاه هزاره­گرایانه­ی اکثریت اخلاقی و آمادگی آنها برای فرارسیدن آرمگدون در این کتاب به روشنی بررسی شده است. با این حال، نویسنده در این کتاب صرفاً به مشاهدات خود و گفتگوهای نه­چندان عمیق با شرکت­ کنندگان در تور اکتفا می­ کند و به ساختار سازمانی و عوامل کلان­تر در شکل­ گیری این جنبش توجهی ندارد. نویسنده این کتاب را برای تبیین یک جریان دینی که تلاش می­ کند به ساختار سیاسی آمریکا نفوذ کند؛ نگاشته است. (هال سل؛ ۱۳۷۷ )
۱ـ۲ـ۱ـ۳ـ طالبان در تحقیق­های خارجی:
مارسدن^[۶۵] به دلیل آَشنایی و تخصصی که در رابطه با جهان اسلام داشت و همچنین تجربه­ و دانشی که در مورد کشورهای خاورمیانه بدست آورده بود. جزء اولین محققانی به حساب می ­آید که به پژوهش در مورد طالبان پرداخت. او در کتابی با عنوان «طالبان: جنگ، دین و نظم نو در افغانستان» به موقعیت استراتژیک افغانستان بعد از روی کار آمدن طالبان توجه ­کرد. او یکی از اهداف خود از مطالعه­ طالبان را امکان تمییز میان جنبش­های اسلامی و تلاش­هایی قرار داد که سعی در احیای مجدد و تقویت اسلام دارند. مارسدن در این پروژه تلاش کرده تا تصورات کلیشه­ای ساده­انگارانه را با شناختی از اسلام که شامل دامنه وسیعی از ارزش­ها که از آزادیخواهی شروع شده و تا افراط­گرایی ختم می­ شود بررسی می­ کند. رویکرد مارسدن در این کتاب بیشتر از زاویه­ی علم روابط بین­الملل است و فقط با پرداختن به جایگاه زنان و جنسیت در افغانستان دوران طالبان زاویه دیدش تا حدی جنبه­ اجتماعی یافته است. در این پژوهش سعی شده است که به صورت محتاطانه برخی از مشکلات زمینه­ای میان جهان اسلام و غرب نیز روشن شود. در آخر، مارسدن در این کتاب دلایل قبول نکردن کمک­های بشر دوستانه از طرف طالبان را بررسی می­ کند (مارسدن،۱۳۷۹).
توماس جانسون و کریس منسون^[۶۶] با رویکردی امنیتی ظهور مجدد طالبان در افغانستان را هشدار داده­اند. آنها در سال ۲۰۰۷ در مقاله­ای با عنوان «فهم طالبان و شورش در افغانستان» اعلام خطر کردند که در افغانستان بسترهایی وجود دارد که می ­تواند نه تنها امکان ظهور مجدد طالبان بلکه جنبش­های اسلامی بسیار تندروتر از طالبان را فراهم کند. طالبان به دلیل برخورداری از شبکه خویشاوندی و قومی در افغانستان و استفاده از قدرت کاریزماتیک ملاها می ­تواند حمایت مردم روستایی در افغانستان را مجدداً بسیج کند و بروز چنین اتفاقی قطعاً حمایت استراتژیک پاکستان را به همراه خواهد داشت.از نظر نویسندگان، بروز چنین ائتلافی بین طالبان و شبکه­ روستایی مردم افغانستان باعث تغییر تاکتیک جنگی طالبان و درگیر شدن آمریکا در یک جنگ فرسایشی می­ شود که توان ادامه دادن آن را برای بلند مدت نخواهد داشت. درواقع، این تحقیق با یک رویکرد استراتژیک و امنیتی نوشته شده است. اما حضور شبکه ­های اجتماعی حمایت کننده از طالبان را به خوبی نشان می­دهد (جانسون،۲۰۰۷: ۸۹-۷۱ ).
بعد از حمله­ی آمریکا به افغانستان، حکومت طالبان در این کشور سرنگون شد، اما این به معنای از بین رفتن طالبان نبود. در واقع، بعد از حمله­ی آمریکا فعالیت­های تروریستی طالبان به یکی از مسائل امنیتی مهم در افغانستان و منطقه تبدیل شد. در همین راستا، رابرت کرو و امین تارزیک^[۶۷] در سال ۲۰۰۸ به نقش طالبان در بحران افغانستان پرداختند. آنها به عنوان سر ویراستاران این پروژه با جمع آوری مقالاتی از افراد متخصص در زمینه­ افغانستان به دنبال روشن کردن این مسأله بودند که برخلاف تصوری که از طالبان وجود دارد و آن را گروه تندرو مدرنی ساخته­ سیاست­های ژئوپلتیک پاکستان و آمریکا می­دانند، بررسی تاریخ فکری و قومی افغانستان نشان می­دهد که عناصر فکری طالبان در فرهنگ قومی پشتون در افغانستان و تفسیرهای رادیکال آنها از اسلام در گذشته ریشه دارد. علاوه بر این، آنان تداوم جنبش طالبان بعد از حمله­ی آمریکا را قدرت داشتن همین عناصر نزد بخش­هایی از جامعه­ افغانستان می­دانند. یعنی طالبان همچنان در بدنه­ی جامعه افغانستان طرفدارانی دارد که به تداوم فعالیت­های این جنبش کمک می­ کند (کرو،۲۰۰۸ ).
در مورد این تحقیق­ها می­توان گفت که واقعه­ی یازده سپتامبر نقطه­ی عطفی است که این پژوهش­های انجام شده در مورد طالبان را به قبل و بعد از خود تقسیم ­می­ کند. یعنی تا قبل از این واقعه، پژوهشگران بیشتر به دنبال شناسایی طالبان و شناخت ابعاد سیاسی و اجتماعی آن بودند و بعد از یازده سپتامبر و سقوط طالبان بیشتر به ابعاد امنیتی حضور طالبان در افغانستان توجه شده است. در این تحقیقات، طالبان بیشتر پدیده­ای امنیتی و استراتژیک به حساب می ­آید تا پدیده­ای اجتماعی.
۱ـ۲ـ۲ـ تحقیقات داخلی:
در متون فارسی، تحقیقات صورت گرفته در باب بنیادگرایی دینی چندان وسیع نیست. اکثر تحقیقات صورت گرفته بیشتر به دنبال مفهوم­شناسی این پدیده و تمایز آن با سلفی­گری است. تمرکز این تحقیقات نیز غالباً بر جهان اسلام است. اغلب این تحقیقات بنیادگرایی را بیشتر به عنوان پدیده­ای سیاسی و امنیتی بررسی کرده ­اند تا پدیده­ای اجتماعی و مطالعه­ تطبیقی در این زمینه بسیار اندک است. با این که در این بخش نیز در مورد تحقیقات تقسیم ­بندی­ای مانند بخش قبل انجام داده­ایم، به دلیل تعداد اندک این پژوهش­ها فقط به تحقیقات موجود بسنده کرده­ایم و شباهت­های روشی یا تحلیلی را کنار گذاشته­ایم.
علیرضا احمدی مفرد (۱۳۸۵) در رساله کارشناسی ارشد خود به بررسی اندیشه های بنیادگرایی دینی در عصر قاجار می ­پردازد. او در این تحقیق به دنبال سیر اندیشه های بنیادگرایی در مقابله با مدرنیته در عصر قاجار است. همچنین تلاش می کند به این سئوالات که بنیادگرایی چیست و نهاد سلطنت در شدت و ضعف بنیادگرایی چه نقشی ایفا می­ کند و همچنین این پرسش که روحانیان عصر قاجار در شکل گیری بنیادگرایی چه نقشی داشتند پاسخ دهد. آن چه در این رساله می­توان بدان دست یافت این است که پایبندی بنیادگرایان به اندیشه های بنیادین دینی گذشته (سنت سلف صالح) از یک طرف و تغییر موضع آنان از اندیشه­ی فقهی به اندیشه سیاسی (خواست سهیم شدن در قدرت) از طرف دیگر در مخالفت آنان با مدرنیته و نوآوری نقش بسزایی داشته است به گونه ­ای که ستیز میان بنیادگرایان و روشنفکران اصل تفکیک ناپذیر و حتمی تاریخ قاجاریه است.
اصغر افتخاری، با رویکردی سیاسی ـ امنیتی، بنیادگرایی دینی را با تأکید بر وهابیت بررسی می­ کند. او در مقاله­ای با عنوان «ارزش (ضد)امنیتی؛ با تاکید بر نهضت سلفی ـ وهابی» ابتدا با ارائه­ تعاریف ایجابی و سلبی از بنیادگرایی و امنیت تلاش می­ کند تمایزی را بین بنیادگرایی و اصو­ل­گرایی ارائه دهد و با گونه­شناسی که از جریان­های بنیادگرا در جهان اسلام ارائه می­دهد و همچنین با ارائه­ یک الگوی تحلیلی سه بعدی، به ارزیابی بنیادگرایی سلفی می ­پردازد. از نظر نویسنده، درک ارزش امنیتی بنیادگرایی با توجه به اصل محوری «اجتهاد» میسر است. در جوامع اسلامی که اجتهاد رو به زوال دارد و از درک مقتضیات زمانی و مکانی عاجز است، به طور طبیعی بنیادگرایی به حرکتی ارتجاعی و ظاهرگرا تبدیل می­ شود که در صورت بهره­مندی از منابع سخت­افزاری می ­تواند امواجی منفی را با عناوینی مثل سلفی­گرایی یا تروریسم بنیادگرایانه تولید کند. اما اگر بنیادگرایی همراه با اجتهاد و پویایی باشد، تغییر ماهیت داده و به اصول­گرایی (که در گفتمان شیعی بر آن تاکید می­ شود) نزدیک می­گردد. (افتخاری،۱۳۹۰: ۴۰۸-۳۵۳)
با توجه به رویکرد غالبی که در تبیین بنیادگرایی وجود دارد و آن را بیشتر واکنشی در برابر مدرنیته می­دانند، حسین هوشنگی با رویکردی الهیاتی به دنبال زمینه­ اجتماعی ظهور بنیادگرایی و سلفی­گری در جهان اسلام در عصر مدرن است. او در مقاله­ خود ریشه ­های یکسانی را برای ظهور بنیادگرایی و سلفی­گری قائل است. همچنین، علاوه بر موثر دانستن عوامل محلی مانند عصبیت عربی، فقدان دموکراسی و فقدان تحصیلات دینی کلاسیک در ظهور جنبش­های بنیادگرا، عامل اصلی چنین جنبش­هایی را مواجهه با یک «دیگری» به نام مدرنیته می­داند. هوشنگی دو مواجهه اسلام با « دیگری» را در ابتدای دوران فتوحات اسلام و سده­های اخیر با یکدیگر مقایسه می­ کند و به این نتیجه می­رسد که چون جهان اسلام در دوران فتوحات دست بالا داشته، عناصر تمدنی دیگر را با گشودگی پذیرفته و آنها باعث شکوفایی تمدن اسلامی شده اند. اما در سده­های اخیر، ضعف مسلمانان باعث بروز عکس­العمل­­هایی تدافعی شد که ویژگی اصلی آن ترس از فروپاشی هویت دینی و تشویش از خلوص آن است. عمل برخاسته از چنین ترسی در برخی موارد باعث عزلت­گزینی و در برخی موارد موجب عمل کردن بر وفق استعاره­ی جنگ شده است، استعاره­ای که در آن، بازیگران صحنه به جای تعامل به تدافع یا تهاجم می­پردازند. (هوشنگی، ۱۳۹۰: ۳۰۵-۲۷۴)
۱ـ۲ـ۲ـ۱ـ هاردیم در تحقیقات داخلی:
در مورد هاردیم به شکل خاص در زبان فارسی پژوهشی انجام نشده است و به شکل پراکنده ذیل بنیادگرایی یهودی به شکل مختصر به آن توجه شده است. مثلاً، شجاع احمدوند در سال ۱۳۸۵ در مقاله­ای با عنوان «رویکردی نظری به مفهوم بنیادگرایی : با تأکید بر بنیادگرایی یهودی» از هاردیم به عنوان یکی از جریان­های غالب بنیادگرایی در اسرائیل در کنار گوش آمونیم یادکرده است. او در این مقاله، هاردیم را جنبشی بنیادگرا و محافظه­کار می­داند که بر خلاف گوش­آمونیم که به دنبال تقدیس خشونت، قدسی کردن سرزمین و رازآمیز کردن کاربرد زور است، اما هاردیم به عنوان یک جریان محافظه­کار، هدف خود را طرد اغیار از جامعه­ اسراییل و نبرد با اینجهان باورها می­داند. و هاردیم را جنبشی می­داند که خواسته­ های خود را از طریق نظام آموزشی، پارلمانی و فراپارلمانی دنبال می­ کنند(احمدوند،۱۳۸۵: ۱۳۶-۱۰۹).
۱ـ۲ـ۲ـ۲ـ اکثریت اخلاقی در تحقیقات داخلی:
در متون فارسی به اکثریت اخلاقی ذیل جنبشی با عنوان صهیونیسم مسیحی توجه کرده و چندان به این جنبش به عنوان یک جنبش مستقل پرداخته اند. همچنین، این جنبش از جهت تاثیری که بر سیاست­های خارجی آمریکا داشته یا رویکرد خاص هزاره­گرایانه­شان بررسی شده است. به عنوان مثال، احمد عزیز­خانی در مقاله­ای با عنوان «تاثیر بنیادگرایی مسیحی بر سیاست خارجی ایالات متحده امریکا» بعد از تعریف کلانی که از بنیادگرایی مسیحی ارائه می­دهد و بدون هیچ تقسیم ­بندی­ای میان بنیادگرایان مسیحی به نفوذی که صهیونیسم مسیحی بر سیاست خارجی آمریکا دارد توجه می­ کند. تمام شواهدی که از این تأثیرگذاری ارائه می­ شود، مثل نگاه موعوگرایانه بنیادگرایان یا طرفداری از اسرائیل همگی مربوط به اکثریت اخلاقی است که در معنای وسیع بنیادگرایی مسیحی استفاده شده است و به جزئیات بیشتر در مورد این جنبش توجهی نشده است (عزیزخانی،۱۳۹۰: ۱۹۱-۱۶۳)
همچنین در مقاله­ای دیگر، نفوذ اکثریت اخلاقی ذیل عنوان راست مسیحی بر سیاست­های خارجی آمریکا مطرح می­ شود. نمونه­ آن را در مقاله­ محمد جمشیدی با عنوان «راست مسیحی و سیاست خارجی آمریکا» می­توان مشاهده کرد. در این مقاله نیز، با این که راست مسیحی را جریان و مجموعه ­ای از گروه ­های دینی می­داند، تمام شواهدی که از نفوذ این جریان بر سیاست خارجی و داخلی آمریکا ارائه به اکثریت اخلاقی مربوط می­ شود. در سراسر مقاله از نقل­ قول­های مختلف فالول در مورد آرماگدون و دلایل حمایت آمریکا از اسرائیل استفاده شده است. البته این مقاله صرفاً به نفوذ سیاسی راست مسیحی اکتفا نکرده است و در مورد دغدغه­ های اجتماعی و اعتقادات این جریان در مورد وضعیت امروز آمریکا شواهدی ارائه داده است.(جمشیدی، ۱۳۸۵: ۱۲۱-۸۷)
بخش دیگری از نویسندگان فارسی زبان به ارتباط صهیونیسم مسیحی با گزاره­های موعودگرایانه توجه دارند؛ برای مثال، محسن قنبری آلانق در کتابی با عنوان «بنیادهای سیاسی جنبش صهیونیسم مسیحی و انگاره­ موعودگرایی» علاوه بر تحلیلی نقادانه از نظریه­ پایان تاریخ فوکویاما و برخورد تمدن­های ساموئل هانتینگتون به بررسی سیاست­های نظم نوین جهانی و جهانی­سازی بوش پدر و مبارزه با ترویسم بوش پدر می ­پردازد. همچنین تلاش می­ کند تاثیرگذاری صهیونیسم مسیحی را بر این دو رئیس جمهور نشان دهد. قنبری آلانق معتقد است این جنبش کارکردی قدرت محور دارد و وسیله­ رسیدن به آن، مفاهیم پذیرفته شده در نزد اذهان عمومی است. موعودگرایی، آموزه نجات، جنگ جهانی خیر و شر در پایان دوران وآزادسازی جهان از یوغ خشونت و استبداد از مفاهیمی هستند که صهیونیسم مسیحی از آنها برای آسان­تر رسیدن به اهداف و منافع خویش یاری می­جوید. وی حتی واقعه­ی یازده سپتامبر را اتفاقی ساختگی از طرف آمریکا در زمان بوش برای فراهم کردن آرمگدون می­داند (قنبری آلانق،۱۳۸۸)
۱ـ۲ـ۲ـ۳ـ طالبان در تحقیقات داخلی:
ظهور ناگهانی طالبان در معادلات سیاسی و نظامی افغانستان و موفقیت­های نظامی آن در ۹۰ درصد از خاک این کشور، حدس­ها و احتمالات زیادی را دربارۀ ماهیت، نیت و اهداف و روابط خارجی آنها به وجود آورد. با وجود تمام نگرانی­هایی که در ایران به دلیل ظهور چنین جنبشی ایجاد شده بود و اکثر تحلیل­گران سیاسی به دنبال یافتن حامیان بین ­المللی آنها بودند، محمد اکرم عارفی در سال ۷۸ ترجیح داد تمرکز خود را بر مبانی فکری و اعتقادی جنبش طالبان گذارد. او معتقد است که سنت­های قبیله­ای که طالبان از میان آن برخاسته، تأثر قابل توجهی در تفسیر دینی طالبان از دین داشته است. اکرم عارفی ارزیابی خود از مبانی فکری طالبان را بر دو محور متمرکز کرد یکی محور دینی و دینی و دیگری محور قومی و قبیله­ای. از نظر وی، تفکر طالبانی، که به عنوان تفسیری خالص از اسلام در افغانستان تبلیغ می­شد، ریشه در سنت قبیله­ای دارد و به شدت از وهابیت و اندیشه­ های دینی رایج در شبه­قاره هند تاثیر پذیرفته است (اکرم عارفی، ۱۳۷۸: ۲۱۱-۱۹۱ ).
بعد از سقوط طالبان کتاب­های بسیاری در مورد این جنبش­ بنیادگرا نوشته شد، اما اکثر این کتاب­ها با نگاهی از بیرون به این پدیده­ خاص نگریسته بودند. در این میان، وحید مژده جزء معدود نویسندگانی است که با تمرکز بر نگرش از داخل به پدیده­ طالبان پرداخته است. به­همین دلیل، کتاب او با عنوان «افغانستان و پنج سال سلطه­ی طالبان» می ­تواند روشنگر برخی نقاط مبهمی باشد که تا کنون پنهان بوده است. نویسنده از فتح کابل به دست طالبان تا سقوط آنان به مدت پنج سال این فرصت را داشته تا با پدیده­ طالبان از نزدیک ارتباط برقرار کند و با بسیاری از دست­اندکاران این جنبش آَشنا شود. این کتاب مبتنی بر مشاهدات و برداشت­های نویسنده است و روشمند و علمی نوشته نشده است. با وجود این، اطلاعات دست­ اولی از وضعیت زندگی مردم افغانستان در زمان حکومت طالبان در اختیار ما قرار می­دهد. نویسنده، به دلیل تجربه­ هایی که در وزارت امورخارجه داشته، در بخش­هایی به روابط دیپلماتیک طالبان و کشورهای همسایه نیز توجه داشته است (مژده،۱۳۸۲).
سید محمدرضا طباطبایی و عبدالحمید افراخته برای بازشناسی بنیادگرایی و سلفیه در دوران معاصر به سراغ طالبان و القاعده رفته­اند. این دو نویسنده معتقد اند اندیشه­ی سیاسی سلفی­گری رادیکال ریشه در آراء و اندیشه­ های خوارج، حنابله و وهابیان دارد. جریان­هایی خردگریز در میان مسلمانان که با تکیه بر ظواهر قرآن و سنت، هرگونه گرایش­های عقلی، فلسفی و کلامی را در حوزه دیانت رد می­ کنند. از نظر این دو پژوهشگر، این جریان در دوران معاصر در صورت القاعده و طالبان ظهور کرد. در این مقاله با یک رویکرد توصیفی، به علاوه بر توجه به ریشه ­های فکری طالبان و القاعده ارتباط میان این دو گروه سلفی با کشورهای حمایت­گرشان بررسی می­ شود. این تحقیق بیشتر به دنبال اثبات این فرضیه است که طالبان و القاعده میراث دار افکار سلفیان در سده­های اولیه ظهور اسلام است. و چندان از تعاریف مدرن از بنیادگرایی استفاده نمی­کند. (طباطبایی،۱۳۹۰: ۴۸۶-۴۶۳)
با توجه به توضیحات مختصری که از تحقیق­های انجام شده از بنیادگرایی ارائه شد، در بیشتر تحقیقات بنیادگرایی به صورت عام تحلیل می­ شود و محققان آن را در بستر مدرنیته قرار می­ دهند و آن را واکنشی به حاشیه­ای­سازی دین می­دانند. از طرف دیگر، اگر به بنیادگرایی به عنوان یک پدیده خاص توجه شده، بیشتر آن را به عنوان یک نیروی سیاسی مخالف ساختار حاکم در نظر می­گیرند و کمتر به ابعاد اجتماعی آن توجه می­ شود.
نکته­ی دیگر آن که محققان فارسی زبان به بعضی از این جنبش­ها مانند اکثریت اخلاقی و هاردیم بسیار کم پرداخته­اند. مثلاً، در مورد هاردیم به زبان فارسی تقریباً اثری به شکل مجزا وجود ندارد و فقط ذیل بنیادگرایی­های یهودی به شکل مختصر به آن پرداخته شده است . همچنین آثار موجود نیز آنها را از منظر علوم سیاسی و روابط بین­الملل مورد بررسی قرار داده­اند یا به اقتضای مسائل سیاسی روز به یک بعد این جنبش­های بنیادگرا توجه می­ شود. برای نمونه، بعد از حمله­ی بوش پسر به عراق و افغانستان گروهی از پژوهشگران به توجیه­های دینی جرج بوش توجه کردند و به تاثیرپذیری نظام سیاسی آمریکا از راست مسیحی پرداختند.
بنابراین، به نظر می­رسد که نیازمند تحقیقی هستیم که جنبش­های بنیادگرا را از منظر اجتماعی بررسی کند، یعنی به زمینه ­های اجتماعی ظهور این جنبش­ها توجه بیشتری داشته باشد. همچنین، یکی از مسائل جدی­ای که در تمام تحقیق­های مربوط به بنیادگرایی مطرح می­ شود زمینه­ مسیحی پروتستان این مفهوم است. پس برای درک این که آیا این مفهوم و این پدیده برای جنبش­های دینی دیگر قابل استفاده است یا نه، به تحقیقی تطبیقی در این زمینه نیازمند ایم. البته قابل ذکر است که اکثر پژوهشگرانی که به دنبال نشان دادن جهان­شمول بودن مفهوم بنیادگرایی اند اطلاعاتی را به شکل گزینشی از جنبش­های مختلف کنار یکدیگر قرار می­ دهند، اما به شکل عمیق و چندجانبه به مطالعه تطبیقی در این زمینه نمی­پردازند.
بخش سوم
پیشینه­ی نظری
۱ـ۳ـ پیشینه­ی نظری
در این بخش، مروری مختصر به تبیین­هایی نظری خواهیم داشت که در علوم اجتماعی از بنیادگرایی دینی صورت گرفته است. همان­طور که در بخش مقدمه ذکر شد، بنیادگرایی به عنوان فرقه­ ای کوچک در آمریکا، بیرون از این کشور شناخته شده نبود و تا اواسط سده­ی ۲۰ میلادی، فرهنگ­های اروپایی از جمله فرهنگ انگلیسی آکسفورد مدخلی برای آن نداشت.
دهۀ ۱۹۶۰ دهه­ تعمیم این اصطلاح از فرقۀ یاد شده به برخی جریان­ها در حیطه­ی ادیان دیگر (مخصوصاً اسلام) است. در سال ۱۹۶۷ عزیز احمد^[۶۸]، نویسندۀ مسلمان از شبه قاره با نوشتن مقاله­ای دربارۀ افکار مودودی، به رابطۀ او با جریان « بنیادگرای ارتدکس» در پاکستان اشاره می­ کند. (احمد،۱۹۶۷: ۳۸۰-۳۶۹). گام­های بعدی را چند سال بعد پژوهشگران انگلیسی­نویس عرب مسلمان برداشتند. آن چه ایشان بنیادگرایی خواندند جریان­ اخوان المسلمین و جریان­های مرتبط در جهان عرب بود (دسوکی^[۶۹]،۱۹۷۳: ۱۹۵-۱۸۷) (فخری^[۷۰]،۱۹۷۷: ۱۰۷-۹۷).
با انقلاب اسلامی ایران در بهمن سال ۱۳۵۷، جریانی که جمهوری اسلامی برآمده از آن ونماینده­اش بود گونه ­ای از بنیادگرایی شناخته شد و در نوشته ­هایی که در سال­های ۷۹ و هشتاد میلادی- این بار نه توسط مسلمانان بلکه توسط پژوهشگران غربی- نوشته شد، نام بنیادگرایی به خود گرفت(هاینز^[۷۱]، ۱۹۷۹: ۳۶۶-۳۶۵) (گریفت^[۷۲]،۱۹۸۰: ۵۹-۴۷) و این مقالات زمینه­ شکل گیری یک اصطلاح برای کاربرد در طیف وسیعی از مصادیق بود که دامنه­ وسیعی از جریان­های تند سلفی تا شیعی در جهان اسلام را در برمی­گرفت. در دهه­ ۱۹۸۰، اصطلاح بنیادگرایی برای گروه ­های تندرویی از یهودیان نیز به کار گرفته شد و حتی به ادیان دیگر چون هندو، بودایی و سیک توسعه یافت و کوشش شد تا جامعیتی فارغ از دین خاص برای آن درنظر گرفته شود (مارتی و اپل بی،۱۹۹۱: ۵۹۰-۵۳۱).