با نتیجه‌گیری از تعاریف فوق می‌توان بطور عام حقوق‌بشر را چنین تعریف کرد:
حقوق‌بشر مجموعه‌ای از حقوق و آزادی‌های است که اساس زندگی بشر را در حوزه حیات شخصی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی تشکیل داده، از شخصیت فرد غیرقابل انفصال بوده، به هر فرد، به خاطر انسان بودن و عضویتش در جامعه تعلق می‌گیرد که با سلب یا فقدان آن نمی‌توان به حیث یک انسان زیست.
۲- خاستگاه‌های نوین حقوق بشر
الف - دین
الهیات مبنایی برای نظریه حقوق‌بشر ارائه می‏دهد که از قانونی برتر از قانون دولت نشأت می‏گیرد و سرچشمه آن خداوند متعال است. در توضیح مبنا بودن دین برای نظریه حقوق‌بشر می‏توان گفت در همه ادیان، انسان موجودی ارزشمند، با کرامت و به عبارتی مقدس نگریسته شده است. در عهد عتیق آمده است که آدم در «صورت الهی» آفریده شده است و این یعنی موجودات انسانی مُهری الهی بر پیشانی دارند که ارزش والائی به آنها می‏بخشد. قرآن هم در این زمینه می‏گوید: «و به راستی که ما به فرزندان آدم، کرامت بخشیدیم» در بهاگاوارگیتا هم آمده است: «هر آن که پروردگار خویش را در اندرون هر مخلوقی می‏بیند که بدون مرگ و زوال در میان دنیای فانی زندگی می‏کند: هموست که به حقیقت می‏بیند .(Shestack, 1998: 205) از دیدگاه ادیان، همه انسان‌ها در این که آفریده خداوند هستند شریک‌اند و به عبارتی خلقت الهی به وجود بشریتی مشترک می‏انجامد. اشتراک در خلقت و آفرینش، به جهانی بودن برخی حقوق که از منبعی ملکوتی سرچشمه می‏گیرد منتهی می‏شود. این حقوق نمی‏تواند با قدرتی زوال‏پذیر و اقتداری دنیوی، از انسان سلب شود. این مفهوم در سنت یهودی، مسیحی و نیز در اسلام و سایر ادیانی که مبنای الهی دارند یافت می‏شود .(Shestack, 1998: 205)
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

در مورد مبنای دینی نظریه حقوق‌بشر با واقعیت‌هایی روبه‌رو هستیم:

1. 1. مردم جهان از لحاظ عقاید دینی یکپارچه نیستند و دین واحدی بر آنان حکومت نمی‏کند، از این گذشته همه مردم جهان، در زمره معتقدان ادیان نیستند. بنابراین نظریه دینی حقوق‌بشر در بهترین حالت آن که عصاره تمام ادیان روی زمین باشد، از جهان‌شمولی کامل برخوردار نخواهد بود.

1. 1. هر دینی مشتمل است بر متونی مقدس که تفسیر و توضیح آنها موجب بروز اختلاف نظرهایی میان پیروان آنها می‏شود. بنابراین دستیابی به تفسیری همگانی کار آسانی نیست. البته می‏توان ادعا نمود که در اصول اساسی حقوق انسانی، اشتراک نظر حاصل است ولی این اصول اساسی در ارائه مجموعه‏ای کامل و نظام‌وار از حقوق‌بشر که روز به ‌روز بر گستردگی و پیچیدگی آن افزوده می‏شود، راهگشایی چندانی ندارد. از این هم که بگذریم، در مورد بعضی از همین اصول اساسی هم تردیدهایی از نظر اجرا و رویه معتقدان به ادیان وجود دارد. بطور مثال اصل برابری که نتیجه ضروری و اولیه خلقت مشترک انسان توسط خداوند است -که پایه اساسی ادیان الهی را تشکیل می‏دهد- با تمایزاتی که در جوامع دینی میان مؤمنان و کافران، زنان و مردان، برقرار بوده و هست و محدودیت‌هائی که در مورد بردگان به اجرا در می‏آمده است، تضعیف می‏گردد.

یادآوری این مطلب حائز اهمیت است که اگر بتوان با کوشش معتقدان به ادیان زنده امروز، اصول و حقوقی مشترک، به عنوان مبانی دینی حقوق‌بشر عرضه داشت، این دسته از حقوق از جاذبه فراوانی برخوردار خواهد شد و صبغه دینی و الهی خواهد یافت و انسان‌های معتقد به ادیان، با تکلیفی درونی و دینی که ضمانت اجرائی بسیار مهمی است، در رعایت و توسعه آن خواهند کوشید.
ب - حقوق طبیعی
نظریه حقوق طبیعی قدمتی دیرین دارد و از زمان تمدن یونان نقشی فراگیر در قلمرو اخلاق، سیاست و حقوق داشته است. امّا ماندگاری و استمرار این تفکر در دورانی بیش از دو هزار سال به این معنا نیست که مفهوم آن، یکسان و ایستا بوده است. حقوق طبیعی معانی بسیار متفاوتی داشته و در خدمت اهدافی کاملاً مختلف بوده است. ولی به‌رغم تفاسیر و آموزه‏های متفاوت، آنچه همواره ثابت مانده این اندیشه بوده است که اصولی اخلاقی و عینی وجود دارد که وابسته به ماهیت و طبیعت آفرینش است که عقل می‏تواند آنها را کشف کند (Freeman, 1995: 80). به عبارت دیگر در دستگاه خلقت و هستی، حقایقی ازلی و ابدی وجود دارد که خارج از ذهن و اعتبار انسانی، واقعیت دارد که حتی اگر نادیده انگاشته شود، بد فهمیده شود، در عمل مورد سوء استفاده قرار گیرد و یا کشف نشود، معتبر است. ریشه‏های حقوق طبیعی را در میان تمام اقوام و ملت‌ها می‏توان جستجو کرد ولی عادت بر این است که ابتدا به سراغ یونانیان می‏روند. یونانی‌ها در یافتن مبانی فلسفی حقوق، بسیاری از مفاهیم بنیادین را پدید آوردند که یکی از آنها حقوق‌ طبیعی است. در دوره کلاسیک یونان، عقیده رایج این بود که در هر دولت-شهر مجموعه‏ای از قوانین وجود دارد که بنیادین، تغییرناپذیر و غالباً نانوشته است که تخطی از آن روا نیست. با افول دولت- شهرها و پیدایش امپراطوری‌ها و پادشاه‌نشین‌های وسیع در یونان که با فتوحات اسکندر همراه است، حقوق طبیعی^[۲] به مثابه نظامی جهانی پای به عرصه می‏نهد و رواقیون در این صحنه نقش خاصی ایفا می‏کنند. پیش از رواقیون «طبیعت» به معنای «ترتیب اشیاء» بود ولی نزد آنان معنای «عقل انسانی» به خود گرفت. وقتی که انسان مطابق «عقل» زندگی کرد، زندگی «طبیعی» خواهد داشت. آنها بر اندیشه‏های ارزش فرد، تکلیف اخلاقی و برادری جهانی تأکید می‏ورزیدند (کاتوزیان، ۱۳۶۵: ۲۷).
اندیشه یونانی در این چهره خود به تفکر رومی منتقل شده و آن را متأثر می‏سازد. بهترین نماینده این تفکر، «سیسرون»، خطیب رومی است. تعریف او از حقوق طبیعی (واقعی) به عنوان «عقل درست موافق با طبیعت» نفوذی شگرف داشته است. «سیسرون» اولین اندیشمند حقوق طبیعی است که مخالفت با قوانین موضوعه مغایر با حقوق طبیعی را لازم می‏شمارد. او می‏گوید “چنانچه قانونی موضوعه، دزدی و زنا را مجاز بداند، چیزی جز قانون دزدان و تبهکاران نخواهد بود". در دوره قرون وسطی، الهیات کلیسای کاتولیک، آهنگ و الگوی هر گونه تفکری را معین می‏ساخت. در این دوره توماس آکوئیناس (۷۴-۱۲۲۴) با ترکیب فلسفه ارسطو و عقائد کاتولیک، وجود سلسله مراتبی از قوانین را که نهایتاً از خداوند سرچشمه می‏گیرد، به اثبات می‏رساند. اندیشه‏های «آکوئیناس» از زمان پدران کلیسا تا «کانت» حاکمیت دارد. در دوره رنسانس و اصلاحات، بر فرد و اراده آزاد و رهایی انسان تأکید می‏شود و اندیشه‏ها، رنگِ غیر‌دینی می‏گیرد. تحولی که در نظریه حقوق طبیعی پدید می‏آید، مستقل دانستن آن از قانون ابدی و الهی است. شخصیت‌های محوری در این دوره عبارتند از: «ویتوریا»، «سوازر» و «گروسیوس». به عقیده آنان معرفت انسان به اصول عدالت طبیعی کاملاً مستقل از معرفت و شناخت وحی است. در این میان «گروسیوس» را به عنوان نقطه شروع غیردینی کردن حقوق طبیعی قلمداد می‏کنند و این گفته معروف اوست که: “حقوق طبیعی حتی اگر خدایی هم وجود نمی‏داشت، پایدار بود". به عقیده گروسیوس، یکی از خصائص طبیعی انسان این است که گرایش اجتماعی در او وجود دارد و او را به زندگی توأم با صلح و مسالمت و هماهنگی با دیگران سوق می‏دهد. هر آنچه که با سرشت و فطرت انسان‌ها به عنوان موجوداتی عاقل و اجتماعی مطابقت داشته باشد، درست و عادلانه است و هر چه این هماهنگی اجتماعی را مختل سازد، باطل و غیر عادلانه است. «گروسیوس» قانون طبیعی را «فرمان عقلِ درست» تعریف می‏کند(Freeman, (1995: 94.
آنچه تا بدینجا درباره حقوق طبیعی گفته شد، ارتباط نزدیکی با حقوق‌بشر ندارد بلکه در قرن هفدهم و هجدهم است که نظریه قانون طبیعی به نظریه حقوق طبیعی انسان‌ها منجر می‏شود. دستاوردهای علمی و فکری قرن هفدهم و آنچه به عصر روشنگری معروف است، موجب اعتماد و اتکایی فزآینده به عقل بشری گردید. در حیطه حقوق طبیعی انسان‌ها، نظریاتی پدید آمد که عمدتاً بر محور «قرارداد اجتماعی» بود و توسط دانشمندانی چون «هابز»، «جان لاک»، «ژان ژاک روسو» و دیگران تبیین گردید. در این میان «جان لاک» را شاید بتوان مهمترین نظریه‌پرداز حقوق طبیعی دانست. او به تفصیل به ارائه این نظریه می‏پردازد که برخی از حقوق، بطور بدیهی و فطری به افراد به عنوان موجوداتی انسانی تعلق دارد که مهمترین آن عبارتند از: حق حیات، آزادی، و حق اموال. به عقیده او انسان‌ها پیش از ورود به جامعه مدنی (که بدنبال «قرارداد اجتماعی» صورت می‏گیرد) دارای این حقوق بوده‏اند و با تشکیل جامعهسیاسی فقط حق اجرای این حقوق و اعمال آنها را به دولت تسلیم داشته‏اند و نه خود آن حقوق را. توضیح مختصر نظر «جان لاک» این است که وی انسان‌ها را در «حالت طبیعی» به تصویر می‏کشد که در آن مردان و زنان در حالت آزادی بسر می‏بردند و قادر بودند اعمال و رفتار خود را تعیین کنند. آنها همچنین آنها همچنین در حالت برابری می زیستند، یعنی هیچ کس تابع اراده یا اقتدار دیگری نبود. ولی این حالت طبیعی با آن که «عصری طلایی» و یا بهشت عدن قبل از هبوط بود، مضرات و ناگواری‌هائی داشت و انسان‌ها برای خاتمه دادن به این ناگواری‌ها، مبادرت به عقد «قرارداد اجتماعی» می‏کنند و به موجب آن متقابلاً توافق می‏ نمایند که جامعه‏ای تشکیل داده و پیکره‏ای سیاسی بر پا دارند. دولت باید از حقوق‌طبیعی اتباع خود محافظت کند و اگر از این تعهد شانه خالی کرد، اعتبار و سمت خود را از دست می‏دهد.
در اواخر قرن هجدهم نظریه حقوق طبیعی، پشتوانه فلسفی موج انقلاب علیه استبداد و خودکامگی بود. نشانه‏های آشکار این نظریه در اعلامیه حقوق‌بشر فرانسه، اعلامیه استقلال آمریکا، در قوانین اساسی دولتهای متعددی که با آزادی از استعمار تشکیل گردید و در اسناد اصلی سازمان ملل در زمینه حقوق‌بشر به چشم می‏خورد. ولی قرن نوزدهم شاهد حملات شدیدی به نظریه حقوق طبیعی است و نهایتاً تفکری جدید بنام حقوق موضوعه، بر آن چیره می‏گردد. مهمترین مشکل نظریه حقوق طبیعی، اولاً چگونگی ارتباط دادن «واقعیتها» با «بایدها» بود. این که طبیعت و فطرت انسان یا آفرینش به گونه خاصی باشد، چگونه می‏تواند منجر به قاعده‏ای هنجارین شود و رفتار خاصی را مقرر دارد. مثلاً اگر انسان‌ها طبعاً تولیدمثل می‏کنند، چگونه می‏توان نتیجه گرفت که تولیدمثل باید به عنوان یک قانون طبیعی، در روابط‌ اجتماعی انسان‌ها حاکم باشد؟ مشکل دیگر در نظریه حقوق طبیعی، چگونگی تشخیص و تعیین قواعدی است که باید به عنوان جزئی از قانون طبیعت و در نتیجه، بخشی از حقوق غیرقابل زوال، تلقی شود. به نظر «جان لاک»، معیار این تشخیص، استقلال فرد است یعنی حقوقی که به وی امکان می‏دهد بصورتی خود اتکا زندگی کند و حقوق مربوط به حیات، آزادی و اموال، حقوقی ذاتی است که با این نیاز هماهنگ است ولی آیا این حداقل حقوق، در دنیای پیچیده امروز، کفایت می‏کند؟ آیا حقوق طبیعی دارای چنان انعطاف‏پذیری هست که با مطالبات زندگی معاصر و شرایط امروزین انسان منطبق باشد؟
ج - نظریه حقوق موضوعه: اقتدار دولت
در قرن نوزدهم و بیستم، حمله به حقوق طبیعی افزایش یافت. «جان استوارت میل»^[۳] مدعی شد که حقوق مبتنی بر فایده است. پیش از او «جرمی بنتام»^[۴]، «حق را فرزند قانون» شمرده و معتقد بود “از قوانین واقعی، حقوق واقعی ناشی می‏شود ولی از قانون تخیّلی و قوانین طبیعت، حقوق تخیّلی زاده می‏شود” «بنتام» حقوق طبیعی را «مهمل و بی معنا» و شعاری بیش نمی‏دانست. در این میان «کارل فن ساویینی» در آلمان و «سر هنری مین» در انگلستان، و سایر پیروان مکتب تاریخی تأکید داشتند که حقوق، کارکرد متغیرهای فرهنگی و محیطی است که در جوامع خاصی بصورت منحصر به فرد عمل می‏کنند .(Shestack, 1998: 208)
ولی جدی‏ترین حملات بر حقوق طبیعی از نظریه موسوم به مکتب تحققی- حقوقی برخاست. این مکتب که با «جان آستین»^[۵] پیوند خورده، قانون درست و واقعی را «دستور حاکم» می‏داند و منکر هرگونه منبع پیشینی برای حقوق است و هر آنچه را که دولت و مقامات صلاحیت‏دار، مقرر می‏دارند به عنوان قانون معرفی می‏کند. در مکتب حقوق موضوعه، منبع حقوق‌بشر فقط در مصوبات یک نظام حقوقی، به همراه ضمانت اجراهای متعلق به آن یافت می‏شود. بطور خلاصه مکتب تحققی منکر مبنای فلسفی اخلاقی برای حقوق‌بشر است. یکی از نتایج این طرز تفکر این است که قانون باید هر چقدر هم غیراخلاقی باشد و دنیای فرد را نادیده بگیرد، اطاعت شود. همین سرچشمه بسیاری از انتقادات به مکتب حقوق موضوعه است. چرا که قوانین ناعادلانه و ضدبشری به عقیده منتقدین این مکتب، نه فقط فاقد صلاحیت تبعیت و وفاداری است، بلکه شایسته نام قانون هم نمی‏باشد، زیرا از اعتبار درونی بی مایه است.
با این همه، این طرز تفکر حقوقی، می‏تواند سهم بسزایی در حقوق‌بشر و ارتقاء آن داشته باشد. اگر فرآیندهای دولت و سازوکارهای حکومت به گونه‏ای تجهیز شود که قوانین مناسب و درست وضع گردد و به حمایت از حقوق‌بشر مبادرت شود، کارآیی آن در روند اجرا بیشتر خواهد شد. در واقع، اندیشمندان مکتب حقوق موضوعه، نظیر «جرمی بنتام» و «جان آستین»، غالباً پیشگام حرکت‌های اصلاح و رفورم در قانون بوده‏اند. نظام حقوقی موضوعه که همواره تحت کنترل بشر است، از چنان انعطافی برخوردار است که با نیازهای متحول و متغیر متناسب شود. در زمینه حقوق بین‌الملل هم، روش‏شناسی حقوقدانان مکتب فوق در ساخت فنی مفاهیم حقوقی، ارزشی عملی دارد و موجب پیدایش نظامی از حقوق‌بشر می‏گردد. بطور مثال، معاهدات ملل متحد در خصوص حقوق‌بشر که متضمن قواعدی است که خود دولتها پدید آورده و سپس جزئی از نظام حقوق بین‌الملل کرده‏اند، منعکس کننده مجموعه‏ای موضوعه از حقوق است. با آن که بسیاری از دولت‏ها در زمینه مبنای نظری این قواعد، ممکن است اختلاف داشته باشند ولی قواعد مزبور مبنایی حقوقی برای حمایت از حقوق‌بشر فراهم می‏آورد. البته نکته‏ای که به عنوان ضعف مکتب موضوعه در صحنه بین المللی قلمداد می‏شود این است که در این مکتب بر حاکمیت و اراده دولت و برتری و تفوق آن تاکید می‏گردد و هیچ نیروی تحدید کننده‏ای را بر اراده دولت نمی‏پذیرد. و بی‌سبب نیست که «جان آستین» قواعد حقوق بین‌الملل را قواعد حقوقی به معنای درست آن نمی‏داند بلکه مجموعه‏ای از اخلاق موضوعه می‏شمارد. از این گذشته رهیافت حقوق موضوعه، با تأکید بر نقش دولت به عنوان منشأ حقوق، این دیدگاه را تقویت می‏کند که فرد هیچ جایگاهی در حقوق بین‌الملل ندارد.(Shestack, 1998: 210)
د - مارکسیسم
مارکس دیدگاه حقوق طبیعی را در زمینه حقوق فردی بشر دیدگاهی ایده‏آل‌گرا و ضد تاریخی می‏داند. به عقیده مارکس در جامعه‏ای که سرمایه‌داران، ابزار تولید را در انحصار خود دارند، مفهوم حقوق فردی، پنداری بورژوایی است. مفاهیمی چون حقوق، عدالت، اخلاق، دموکراسی، آزادی و غیره، مقوله‏هایی تاریخی هستند که محتوای آنها با شرایط مادی و اوضاع و احوال اجتماعی مردم تعیین می‏گردد. با تغییر شرایط زندگی، محتوای این مفاهیم و اندیشه‏ها نیز ممکن است تغییر کند. مارکسیسم جوهر شخص را، استعداد استفاده از توانائی‌های خود به بیشترین حد و تأمین نیازهای خویش می‏داند. در جامعه سرمایه‌داری، تولید توسط عده‏ای معدود کنترل می‏شود. در نتیجه چنین جامعه‏ای نمی‏تواند نیازهای افراد را بر آورد. تحقق و عینیت بخشی به استعداد افراد، منوط به بازگشت مردان و زنان به خویشتن به عنوان موجوداتی اجتماعی است که در جامعه کمونیستی عاری از تعارض طبقاتی رخ می‏دهد. ولی تا رسیدن به آن جامعه، دولت، مجموعه‏ای اجتماعی و ابزار تحول و تبدّل جامعه است. چنین برداشتی از ماهیت جامعه، وجود حقوق فردیِ ریشه‌دار در حالت طبیعی و مقدم بر دولت را نفی می‏کند. حقوق افراد فقط همان‌هائی است که دولت اعطا می‏کند و اِعمال آنها بستگی به ایفای تعهدات در قبال جامعه و دولت دارد (Shestack, 1998: 210). بنابراین در دیدگاه مارکسیستی که اصالت را به جامعه می‏دهد و فرد از هیچ موجودیت مستقلی برخوردار نیست نمی‏توان از حقوق‌بشر سخن گفت. در عمل هم کشورهایی که مدافع چنین دیدگاهی بوده و هستند، با مفاهیم حقوق‌بشر بین‌المللی مخالفت کرده و آنها را محصول کشورهای سرمایه‌داری و امپریالیستی دانسته‏اند. این مخالفت به اشکال گوناگون بوده است. و یکی از آنها توسل به «صلاحیت انحصاری دولتها» در مواجهه با انتقادات مربوط به نقض حقوق‌بشر بوده است.
ه - مکتب جامعه شناختی
یکی از شاخص‏ترین ویژگی‌های تفکر حقوقی در قرن بیستم، پیدایش و توسعه دیدگاه‌های جامعه ‌شناختی نسبت به حقوق می‏باشد. در این قرن علوم‌ اجتماعی نفوذی تقریباً مشابه ادیان در قرون گذشته داشته‏اند. تفکر حقوقی به سمت انعکاس گرایشهای موجود در جامعه‏ شناسی رفته است. تحول و گسترش علوم طبیعی و اجتماعی، شناخت انسان را از مردم و فرهنگهای مختلف، تعارضات و منافع اقوام متفاوت، افزایش داده و مردم‏شناسی، روان‌شناسی و سایر رشته‏ها، دیدگاه های تازه‏ای گشوده است. مکتب جامعه شناختی در حقوق، طیف وسیعی از نظریات مجزا را پوشش می‏دهد که همگی در این هدف و تلاش، مشترک هستند که می‏خواهند حقوق را با واقعیات حیات انسانی همسو سازند. اندیشه‏های مشترک در نحله‏های مختلف مکتب جامعه شناختی حقوق را بطور خلاصه می‏توان چنین بیان داشت:
حقوق امری منحصر به فرد و یگانه نیست بلکه یکی از شیوه‏های کنترل اجتماعی است؛ حقوق فقط قواعدی نیست که در متون حقوقی وجود دارد بلکه حقوق واقعی «حقوق در صحنه عمل» است و باید دید که واقعاً در جامعه چه می‏گذرد؛ نظریه نهایی در مورد ارزشها قابل حصول نیست بلکه واقعیت به لحاظ اجتماعی شکل می‏گیرد و هیچ راهنمای طبیعی برای حل بسیاری از تعارضات وجود ندارد؛ و حقوق، باید عدالت اجتماعی را مستقر سازد(Freeman, 1995: 210 . که البته در این که عدالت اجتماعی چیست، دیدگاه ها بسیار متفاوت است. در این جا شایسته است تحلیل «روسکو پاوند»^[۶] به عنوان یکی از برجسته‏ترین اندیشمندان مکتب جامعه شناختی حقوق را به اختصار ذکر کنیم:
پاوند می‏گوید که در خلال قرن نوزدهم، تاریخ حقوق عمدتاً در قالب شناسائی فزآینده حقوق فردی نگاشته شده است ولی در قرن بیستم باید این تاریخ در قالب شناسائی روزافزون نیازهای انسانی، مطالبات بشری و منافع اجتماعی نوشته شود(Shestack, 1998: 218) . پاوند این منافع را به چند دسته تقسیم می‏کند: منافع فردی، عمومی و اجتماعی. منافع فردی عبارت است از خواسته‏ها، نیازها ادعاهایی که بطور مستقیم زندگی فردی را احاطه کرده و به نام ضرورتهای همین زندگی اظهار و مطالبه می‏شود؛ منافع مربوط به شخصیت انسان مثل امنیت و سلامت بدنی، آزادی فعالیتهای ارادی، رفت و آمد و اقامت، امنیت معنوی در برابر توهین و افتراء، آزادی قراردادها، آزادی اعتقاد و عقیده، منافع مربوط به روابط خانوادگی، منافع مالی مثل حق مالکیت. اما منافع عمومی عبارت است از خواسته‏ها و نیازها و ادعاهای مربوط به زندگی در اجتماع سازمان یافته سیاسی که به نام همین سازمان سیاسی هم اظهار و مطالبه می‏شود. این منافع که در واقع مربوط به دولت است، مصالح دولت را به عنوان شخص حقوقی مستقل تأمین می‏کند. و اما منافع اجتماعی ناظر به زندگی اجتماعی در یک جامعه متمدن است که خود به شش گروه اصلی تقسیم می‏شود:
۱- امنیت عمومی ۲- امنیت نهادهای اجتماعی، ۳- حفظ اخلاق عمومی، ۴- حفظ منابع اجتماعی، ۵- پیشرفت عمومی و ۶- زندگی فردی.
پاوند تعادل و توازن این منافع را «مهندسی‌اجتماعی» می‏نامد و آن را نظم بخشی روابط انسانی از طریق جامعه سازمان یافته سیاسی تعریف می‏کند تا همه منافع در حد امکان و با کمترین میزان قربانی کردن کل منافع تضمین گردد. این مکتب بینش حقوق‌بشر را گسترش می‏دهد و دایره آن را بسی فراتر می‏برد تا نیازها و خواسته‏های متنوع انسان در جامعه مورد توجه و عنایت قرار گیرد. ولی مسأله اصلی در این دیدگاه ترجیح و اولویت‌بندی این منافع می‏باشد. مکتب جامعه شناختی فاقد ابزار و فلسفه‏ای است که منافع گوناگون را که به عنوان واقعیات اجتماعی به آنها می‏نگرد، تنظیم کند (کاتوزیان، ۱۳۶۵: ۴۰۷).
و - مکتب اصالت فایده
یکی از مکاتبی که در زمینه فلسفه سیاسی و اخلاقی نقش مقتدرانه‏ای ایفا کرده، فایده‌گرایی یا مکتب اصالت فایده و نفع است. این مکتب که با «جرمی بنتام» شناخته می‏شود در صدد است «معیاری برای سنجش آراء رایج اخلاقی و نهادهای حقوقی- قانونی و سیاسی بیابد». مکتب اصالت فایده، دولت‌ها را ملزم می‏دارد میزان و سرجمعِ خالص خوشیِ تمام اتباع خود را به بیشترین حد برسانند. این اصل با نظریه حقوق ‌طبیعی افراد که اصلی توزیعی و فردگرایانه است و اولویت را به منافع اساسی خاص هر یک از آحاد افراد جامعه می‏دهد، متعارض است (Shestack, 1998: 213). این که هر انسانی بالطبع طالب کسب لذت و دفع الم است، مورد توجه دانشمندان زیادی حتی در جهان باستان و بیشتر از همه «اپیکور» بود ولی بنتام آن را به صورتی ماندگار ارائه کرد. در عبارتی که غالباً به عنوان الگوی نظر «بنتام» نقل می‏شود آمده است: «طبیعت انسان را تحت سلطه دو خداوندگار مقتدر قرار داده است، لذت و الم … اینان بر همه اعمال و اقوال و اندیشه‏های ما حاکمند، هر کوششی که برای شکستن این نوع به خرج دهیم، حاکمیت آنها را بیشتر تأیید و تسجیل می‏کند». اما منظور وی از لذت و الم، معنایی متافیزیکی نیست بلکه همان چیزی است که عامه مردم برداشت می‏کنند یعنی «همان چیزهایی هستند که هر کس احساسشان می‏کند». کلمه لذت، لذایذی چون خوردن و آشامیدن را هم در بر می‏گیرد، همچنین شامل حظ حاصل از خواندن یک کتاب خوب، یا گوش دادن به موسیقی یا انجام دادن یک کار نیک هم می‏گردد (کاپلستون، ۱۳۷۰: ۲۳). بنابراین اصل سودمندی یا فایده بخشی که اصلِ بیشترین خوشی نیز نامیده می‏شود، عبارت است از «بیشترین خوشی همه کسانی که ذی‌ربط یا مطرح‌اند». در آن ‌جا که پای فرد به میان می‏آید، بیشترین خوشی او مبنا قرار می‏گیرد ولی چنانچه به جامعه بیاندیشیم، بیشترین خوشیِ بیشترین تعداد ممکن از اعضای جامعه، مبنا می‏شود. «بنتام» عمدتاً بیشترین خوشی (شادی / خوشبختی) جامعه بشری، یعنی خیر یا رفاه عام به معنای خیر و صلاح هر یک از آحاد جامعه سیاسی بشری را مدنظر دارد.
بدینسان به عقیده «بنتام» و فایده‌گرایان کلاسیک، هر تصمیم سیاسی باید بر اساس همان محاسبه و سبک و سنگین کردن میزان لذت و الم ناشی از آن انجام پذیرد یعنی هدف آن به حداکثر رساندن تولید خالص لذت باشد. از این‌رو دولت‌ها و نیز محدودیت‌های آنها باید با آنچه که در جهت پیشبرد بیشترین خوشی بیشترین تعداد، عمل می‏کند، سنجیده و قضاوت شوند و نه با در نظر گرفتن حقوق انتزاعی افراد. بنابراین منافع افراد ممکن است در جائی که فوائد بیشتری به دیگران می‏رسد، قربانی شود. بنتام برای پی بردن به میزان لذت ناشی از اعمال و تصمیمات، معیارهایی ارائه داده و آن را «لذت سنج» نام داده است. چهار عامل باید لحاظ شود: شدت، مدت، قطعیت یا عدم قطعیت، نزدیکی یا دوری لذت (و به عبارت دیگر نقدی یا نسیگی آن). بعلاوه در ملاحظه اعمالی که می‏توانند لذت یا رنج ببار آورند، باید دو عامل دیگر را هم مدنظر قرار داد، یعنی باروری و خلوص. باید دید آیا احساس‌های خوشایند که پدید می‏آید، لذات دیگری را هم تولید می‏کند یا خیر؟ و نیز باید خلوص یا فراغت از عواقب یا احساس‌های نوع مخالف را مورد توجه قرار داد. فی‌المثل پرورش دادن ذوق موسیقی، افقی از لذت پایدار بر روی انسان می‏گشاید که پیامدهای آلوده شدن به مواد مخدر اعتیادآور، نمی‏گشاید (کاپلستون، ۱۳۷۰: ۲۷).
عقاید «بنتام» در نیمه اول قرن نوزدهم محبوبیت و نفوذ شگرفی بدست آورد و اکثر اصلاح‌گران به زبان مکتب فایده‌گرایی سخن می‏گفتند. ولی اصل خوشی «بنتام» از انتقادها بی‏نصیب نماند. دستگاه خوشی‌سنج او یعنی جمع و تفریق لذت و الم اشخاص و آنگاه تشخیص اعمالی که بیشترین توازن خالص خوشبختی را تولید می‏کنند، از لحاظ عملی، امری ناممکن تلقی می‏گردید. انتقاد اصلی به رهیافت فایده‏گرایی در زمینه حقوق افراد، عدم شناسایی استقلال و آزادی عمل فرد است. مکتب اصالت فایده، هر چقدر هم پیراسته باشد، دارای یک اصل محوری است: به حداکثر رساندن خواستهای جمعی یا رفاه عمومی به عنوان معیار نهایی ارزش. در حالی که فایده‌گرایی، اشخاص را برابر می‏داند، ولی این تلقی تا جایی است که آنان در محاسبه و برابری ریاضی دخیل هستند و نه به معنای ارزشمند دانستن هر یک از افراد. در این نوع برابری، خواسته‏ها و تمایلات فرد یا رفاه و آسایش او ممکن است بخاطر افزایش رفاه یا تأمین نیازهای جمعی، فدا شود. به این ترتیب در این مکتب، آزادی و حقوق، جایگاهی نامطمئن و آسیب‏پذیر و دستخوش حوادث می‏یابد.

1. 1. اهمیت حقوق‌بشر در دنیای معاصر

حقوق‌بشر تضمین‌هایی اخلاقی پایه‌ای انگاشته می‌شوند که مردم در همه‌ کشورها و فرهنگ‌ها، به صرف انسان بود‌ن‌شان باید از آنها برخوردار باشند. اینکه این تضمین‌ها «حقوق» خوانده شده‌اند بدان معناست که به همه افراد جویای آن تعلق می‌گیرند، دارای اولیت بالایی هستند، و اجابت آنها اجباری است و نه مستحب. اغلب حقوق‌بشر را جهانشمول می‌انگارند، به این معنا که همه افراد از آن برخوردارند، و باید برخوردار باشند. این حقوق مستقل دانسته می‌شوند، به این معنا که وجود دارند و فارغ از اینکه توسط نظام قانونی یا رسمی یک کشور به رسمیت شناخته شوند یا به اجرا درآیند یا نه. به عنوان معیارهای توجیه و نقد در دسترس‌اند (Nickel, 1992: 521). آموزه اخلاقی حقوق‌بشر معطوف به تشخیص پیش شرط‌های پایه‌ای است که هر انسانی برای حداقل بهزیستی نیاز دارد. حقوق‌بشر هم معطوف به پیش شرط‌های منفی و هم پیش شرط‌های مثبت کمینه‌ای است که لازمه زندگی خوب‌اند، مانند حقوق منع شکنجه و حقوق برخورداری از سلامت. این آرمان طی پنجاه سال اخیر در اعلامیه‌ها و بیانیه‌های حقوقی مختلفی متبلور شده است، که نخستین آنها اعلامیه جهانی حقوق‌بشر^[۷] (۱۹۴۸) بوده و پس از آن مهم‌تر از همه در کنوانسیون اروپایی حقوق‌بشر (۱۹۵۳) و میثاق جهانی حقوق مدنی و اقتصادی (۱۹۶۶) ثبت شده است. این سه سند با هم شالوده آموزه‌ای اخلاقی را تشکیل می‌دهند که به عقیده‌ بسیاری، با ارائه یک منشور حقوق بین‌المللی قادر به برقراری نظم ژئوپلیتیک معاصر است.
با این حال مقصود از آموزه حقوق‌بشر ارائه‌ یک آموزه اخلاقی جامع نیست. توسل به حقوق‌بشر به خودی خود به رویکرد اخلاقی جامعی منجر نمی‌شود. برای مثال، حقوق‌بشر معیاری برای پاسخ به این پرسش که آیا دروغ گفتن ذاتاً غیراخلاقی است؟، یا اینکه فرد تا چه حد باید نسبت به دوستانش وفادار باشد؟، به دست نمی‌دهد. مقصود اصلی حقوق‌بشر معین نمودن مبنایی برای تعیین شکل و محتوای هنجارهای اخلاقی بنیادی حیطه‌ عمومی است. به قول جیمز نیکل، مقصود حقوق‌بشر صیانت از آن شرایط ضروری است که به حداقل زندگی خوب برای افراد منجر می‌شوند. معمولاً مراجع عام قدرت، چه ملی و چه بین‌المللی، به عنوان بهترین ضامن‌های برآوردن این شرایط شناخته می‌شوند، و لذا در نظر بسیاری، آموزه حقوق‌بشر منشأ تعیین ضمانت‌های اخلاقی پایه‌ای شده است که همگی ما حق داریم از همدیگر، و نیز از آن مؤسسات ملی و بین‌المللی که مستقیماً قادر به تأثیرگذاری بر مهمترین علائق ما هستند، انتظار داشته باشیم. آرمان حقوق‌بشر فراهم نمودن نظم ژئوپلیتیک به اصطلاح پسا- ایدئولوژیکی است که چارچوب مشترک بنیادی اقتصادی-سیاسی مورد نیاز همه‌ انسان‌ها برای نیل به حداقل بهزیستی را تعیین می‌کند. با اینکه دولت– ملت‌ها در کارآمدی عملی ترویج و حمایت قانونی از آموزه حقوق‌بشر نقش مهمی دارند، اما اعتبار غایی حقوق‌بشر مشروط به التزام دولت‌ها به آن انگاشته نمی‌شود. توجیه اخلاقی حقوق‌بشر مقدم بر ملاحظات ملی محسوب می‌شود. یک هدف اصلی آموزه حقوق‌بشر فراهم نمودن معیارهای مشروعی است که همه دولت- ملت‌ها بدا‌ن‌ها ملزم باشند. توسل به ارزش‌های ملی نباید بهانه‌ای به ملت-دولت‌ها بدهد که تعهدات بنیادی خود را برای صیانت از حقوق‌بشر کنار نهند. به این ترتیب، آموزه حقوق‌بشر در حالت ایده‌آل معطوف به ارائه‌ ابزار نیرومندی به افراد است تا با آن به ارزیابی مشروعیت صورت‌های معاصر اقتدار سیاسی و اقتصادی بپردازند که مدعی اعمال قدرت بر آنها هستند. اهمیت آموزه حقوق‌بشر به عنوان یک معیار اخلاقی و سیاسی معاصر، فزآینده است. از نظر بسیاری از حامیان سر سخت آن آموزه حقوق‌بشر معطوف به ارائه‌ یک مبنای مشروعیت اخلاقی برای برقراری نظم ژئوپلتیک معاصر است (فاگان، ۱۳۸۹: ۳).
گفتار دوم
خاستگاه حقوق‌بشر غربی
فصل اول
خاستگاه حقوق‌بشر قبل از رنسانس
اگر بخواهیم حقوق‌بشر را در دنیای غرب پیگیری کنیم، باید به یونان باستان و روم و قرون وسطی، رجوع کنیم چرا که این‌ها نقش تکمیلی در حقوق‌بشر داشته‌اند. در دستگاه خلقت و هستی، حقایقی ازلی و ابدی وجود دارد که خارج از ذهن و اعتبار انسانی، واقعیت دارد که حتی اگر نادیده انگاشته شود، بد فهمیده می‌شود. ریشه‌های حقوق ‌طبیعی را در میان تمام اقوام و ملت‌ها می‌توان جستجو کرد ولی عادت بر این است که ابتدا به سراغ یونانیان می‌روند. یونانی‌ها دریافتن مبانی فلسفی حقوق، بسیاری از مفاهیم بنیادین را پدید آوردند که یکی از آنها حقوق طبیعی است. به هر حال، با توجه به ادوار گذشته و تغییر و تحولی که در حقوق اساسی انسان‌ها، به وجود آمده است، در این نوشتار تلاش خواهد شد روند حقوق‌بشر در مقاطع یونان باستان، روم و قرون وسطی، مورد بررسی قرار گیرد.
حقوق‌بشر در یونان باستان
در این قسمت تلاش خواهد شد تا روند تکاملی حقوق‌بشر در طول تاریخ زندگی انسان به تصویر کشیده شود، به عبارتی دیگر نشان دهیم که چگونه حقوق‌بشر به مفاهیم و تعاریفی که امروزه به آن شناخته می‌شود رسیده است. یکی از اصول حقوق‌بشر به رسمیت شناختن برتری شأن انسان بر سایر موجودات است. چرا که او را سرشتی است طبیعی که منشأ شأن و حق فردی و منبع حقوق و تکلیف اجتماعی در جامعه می‌باشد (جاوید، ۱۳۸۶: ۶۳). البته پندار منزلت انسان، ریشه در فلسفه‌ یونان باستان دارد که این منزلت را ناشی از آزادی اراده او می‌دید و تصویر انسان در سنت یهودی-مسیحی، به مثابه آفریده‌ای همانند خداوند، ارزش این منزلت را ارتقاء می‌بخشید.
ایده اصلی در این اندیشه آن بود که در کنار قواعد و مقرراتی که بر حسب شرایط و نیازمندی‌های زمانی و مکانی به وجود می‌آید حقوقی وجود دارد که برتر و والاتر است. این حقوق قابل ‌انکار نیست و با تولد انسان متولد شده است و وابسته به فطرت و طبیعت انسان است. حقوق طبیعی، همان‌گونه که از نام آن پیداست حاصل از طبیعت انسان است و همزاد با اوست و این گونه است که قواعد و الزامات آن متفاوت از قواعد و موازین حقوق موضوعه است و به عبارت دیگر شاید بتوان گفت مافوق حقوق موضوعه است (سیمبر، ۱۳۸۳: ۴). رگه‌های اولیه این نظریه در آثار فیلسوفان یونانی بویژه رواقیان قابل جستجو است. علاوه بر نظریه‌پردازان قدیم، همچون سیسرون فیلسوف رومی بعنوان نماینده بارز سنت باستانی حقوق طبیعی و آکوئیناس متکلم معروف مسیحی در قرون ‌وسطی، نظریه‌پردازانی همچون گروسیوس، جان لاک، هابز و روسو در دوره پس از رنسانس و بالاخره لان فولر و نیز جان فینیز از فیلسوفان معاصر – که می‌توان او را احیاگر حقوق طبیعی سنتی در عصر معاصر نامید- مورد توجه‌اند (قربان‌نیا، ۱۳۸۳: ۴).
رواقیان بیش از گروه های دیگر در تحولات سیاسی یونان و روم مؤثر شدند و آموزش‌هایشان در وجدان غربی جای گرفت (سیمبر، ۱۳۸۳: ۲). رواقی^[۸] مذهبی فلسفی که بوسیله زنون کتیونی^[۹] (۳۳۶-۲۴۶) بنیانگذاری شد، در حدود ۳۲۰ پ.م به آتن آورده شد، که در آن زمان وضع و حال برای پذیرش عمومی فلسفه جدید کاملاً مساعد بود (ژان برن، ۱۳۵۶: ۱۱). رواقیان در واقع همان فلاسفه‌ای بودند که از تعلیمات زنون پیروی می‌نمودند (کاپلستون، ۱۳۶۸: ۴۴۴). فلسفه رواقی، بر خلاف فلسفه‌های کلبی و اپیکوری تاریخ طولانی‌تری دارد. می‌گویند شروع فلسفه رواقی به منزله تحول و پیشرفت مذهب کلبی بود، و پایان آن، صورتی از ایده‌آلیسم افلاطونی داشت. بیشتر دگرگونیهائی که رخ نمود در نظریات مربوط به مابعدالطبیعه و در منطق رواقیان بود، نظریات اخلاقی آنان بالنسبه ثابت ماند (مطهری، ۱۳۸۷: ۱۳۰).
تا ۳۲۰ پیش از میلاد، آتن زیر سلطه امپراتوری مقدونی رفته بود و اینک شهر- دولت به‌طور کلی یک اشتباه تاریخی، یا واقعیتی نابهنگام^[۱۰] دیده می‌شود، و مردم بطور گسترده از شیفتگی و دلبستگی به آن در می‌آمدند. یونان علت وجودی جدیدی جستجو می‌کرد و این کوشش آشکارا نشان می‌داد که شیوه پیشین زندگی را باید کنار گذاشت یا نفی کرد و فلسفه جدیدی رواج داد. این فلسفه باید با واقعیت زندگی تو هماهنگ می‌شد، و پیش از هر چیز جامعه‌ سیاسی جدید و بزرگتر را به رسمیت می‌شناخت و نظریه دیگری درباره فرد یا انسان سیاسی که اینک خارج از زمینه شهر- دولت می‌زیست ارائه می‌داد (عالم، ۱۳۸۴: ۱۷۳).
مکتب رواقی، بدان سبب به این نام مشهور گشت، که زنون و پیروان او از یک رواق یا ایوان در آتن سخنرانی و تدریس می‌کردند (به نقل از سایت باقرالعلوم، ۱۲/۰۵/۱۳۹۱). زنون، بنیانگذار مکتب رواقی، یونانی نبود، دانسته‌های ما از زندگانی وی اندک است و می‌گویند فرزند بازرگانی فنیقی در سرزمین قبرس بود (به نقل از سایت راسخون، ۰۶/۱۲/۱۳۹۰)، که شعارش عبارت بود از: “از هیچ چیز نباید تعجب کرد و به حیرت افتاد". بنا به روایت پلوتارک^[۱۱] که علیه سازمان شهر- دولت شورید:
“زنون در کتاب جمهور خود علیه آن سازمانی که جهان را تقسیم به شهرها و ملل متنوعه می‌کند و برای هر کدام، قوانین خاصی وضع می کند و هر شهروند، مردمان دیگر شهرها را بیگانه و دشمن می‌خواند قیام می‌کند و می‌گوید تمام مردمان شهروندان مدینه فاصله زئوس(شهرخدایان) هستند و همه باید متحداً تحت یک قاعده و قانون مشترک به مثابه گوسفندانی که به وسیله یک چوپان حفاظت می‌شوند راهنمایی و ارشاد گردند” (ژان‌برن ،۱۳۵۶: ۱۵۸و۱۶۴).
رواقی‌ها می‌خواستند پی ببرند «انسان چیست؟» و اهمیت نمی‌دادند «انسان کیست». آنها گفتند خوب ‌بودن هیچ ارتباطی به یونانی یا غیر یونانی (بربر) بودن، برده یا آزاد بودن، ثروتمند یا فقیر بودن ندارد. به‌ عقیده آنها درباره انسان‌ها نباید از لحاظ موضعی که نسبت به یکدیگر دارند قضاوت کرد، بلکه باید با توجه به چه بودن یا چیستی یک فرد درباره او داوری کرد. بدین ‌ترتیب “مکتب رواقی از اهمیت تفاوت‌های اجتماعی کاست. این مکتب با تأکیدی که بر اصل برابری انسان‌ها داشت، به یک نیروی اخلاقی و اجتماعی مبدل شد". بنا بر نظر اینان، امتیازات اجتماعی تصنعی در کشورها در نظام‌ جهانی مفهومی ندارد و همه با هم مساویند و بر این اساس، نظام طبقاتی مطرود و آزادی و برابری جایگزین آن است (اریک، ۱۳۷۹: ۵۶). در واقع رواقیان معتقد بودند که انسان باید بر وفق طبیعت زندگی کند (به نقل از سایت نصور،۲۰/۰۹/۱۳۹۰)، آنان با تأکید بر زندگی و اولویت‌بخشی به اصول آن، طبیعت را مبنای اخلاق و سیاست قرار دادند و زندگی را آن‌ گاه مطلوب می‌دانستند که بر وفق طبیعت (قوانین طبیعت) باشد و عقل در مرتبه بعد مورد توجه بود، از این‌رو با به کارگیری عقل، زندگی موافق طبیعت امکان‌پذیر و دست‌یافتنی می‌گردید (هملین، ۱۳۷۷: ۴۸).
زنون و کریسیپوس امیدوار بودند به جای دولتها و طبقات متعدد، یک جامعه گسترده و فراگیر برقرار ‌شود و در آن هیچ ملت، هیچ طبقه، هیچ ثروتمند، هیچ فقیر، هیچ ارباب و هیچ برده‌ای وجود نداشته باشد. آنها معتقد بودند این دولت فراگیر باید سراسر جهان را زیر نظارت داشته باشد و قوانین آن باید با طبیعت هماهنگ باشد (عالم، ۱۳۸۴: ۱۷۴).
با توجه به برخی نکاتی که از فلسفه رواقی آشکار شد، می‌توان اهمیت سیاسی- اجتماعی رواقی‌ها را در موارد زیر به کوتاهی مشخص کرد:

1. رواقی‌ها برای نخستین بار به نظریه قانون طبیعی، نظامی استوار که بر طبیعت و جامعه حکم می‌راند، صورتی منظم دادند.