بخش دوم: - اهمیت عدالت به عنوان قاعده
۲-۲-۱- عدالت به عنوان قاعده
زمانی که فقیه ، یا قاضی ، یا حقوقدان، عدالت را به مثابه اصل و قاعده برتر، در کار استنباط تلقی کند، روشن است که همانند برخی از فقهاء نه تنها به استناد قاعده عدالت مبادرت به صدور حکم یا فتوا می کند، بلکه همان گونه که خواهیم دید، با ترازوی عدالت ، می تواند مطلق را مقید و یا مقیدی را مطلق کندعلاوه بر این ، در پاره ای موارد ، مجتهد می تواند ، گستره حکم را با استناد به قاعده مذکور محدود یا وسیع تر کند(اصغری،۱۳۶۸: ۶۷).
برخی می گویند : به هر تقدیر قاعده عدالت باید در قالب معینی ریخته شود، وگرنه خود قاعده موجب هرج و مرج خواهد شد هیچ قاعده یا قانونی نباید به گونه ای مورد اجرا قرار گیردکه خود به ضد خود تبدیل شود، اما همین سخن درست را در خصوص هر قاعده فقها و حقوقی و یا هر نهاد دیگری می توان مطرح کرد(همان).
۲-۲-۲- فقهای شیعه ، و عنصر عدالت
هر چند هم سنجی و مقارن مواضع فقهای امامیه با فقیهان عامه دارای جهات تفارق و دوگانگی پرشماری است ، اما به هر تقدیر فقهای شیعه ، با پیروی از اهل بیت پیامبر )ص(و با چنگ زدن به امامت و عصمت و خصوصاً با اعتقاد به مکتب انتظار که می توانست، در عین حال مکتب اعتراض بر ستم و ستمگران هم باشد، توانستند همواره همراه و هماهنگ با تئوری عدالت، باشند آنها هرگز به بهانه نظم و ثبات و امنیت در چاه استبداد نیفتادند. اما عقیده به امامت ، و باور به اصل عدل و منبع فقهی قرار دادن عقل و نیز در انتظار فرج و امامت امام عادل بودن ، در مجموع مصونیتی را برای فقهاء شیعه رقم زده بود.که فتوایی نمی توانست از این اصول و موازین عبور کند و عدالت را در پیشگاه امنیت ذبح نماید. (اصغری، ۱۳۸۶ :( ۷۱ .

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۲-۲-۳- ضابطه قاعده فقهی و تطبیق آن بر قاعده عدالت
برای اینکه گزاره ای یک قاعده فقهی شمرده شود باید اولاً معیارهای قاعده فقهی بودن را دارا باشد و ثانیاً دلیل شرعی بر آن اقامه شود. پس نخست باید معیارهای قاعده فقهی بودن یک گزاره معین شود(همان :۷۳).
دو معیار اصلی برای قاعده فقهی بیان شده است :
معیار اول اینکه کلیت به لحاظ تعدد اصناف حکم داشته باشد توضیح اینکه : کلیت یک حکم گاه به لحاظ مکلف است مانند وجوب نماز که همه مکلفین را در بر می گیرد و گاه به لحاظ حالات است ، مانند وجوب نماز در حالت فقدان آب و وجدان آب یا حالات قدرت بر ایستادن و عجز از آن هیچ یک از این کلیت ها معیار قاعده فقهی بودن نیست ولی گاه کلیت حکم به لحاظ تعدد اصناف حکم است که این کلیت معیار قاعده فقهی بودن می باشد صنف پذیری حکم نیز گاه به لحاظ موضوع است مانند قاعده ید که در اصناف اموالی که تحت ید قرار می گیرد جاری می شود و گاه به لحاظ حکم است مانند قاعد « تیمم المیت بمنزله تیمم الحی» که احکام تیمم حی را برای تیمم میت اثبات می کند(اکبریان،۱۳۸۶: ۷۵) .
معیار دوم اینکه : با ادله احکام اصطکاک داشته باشد یعنی میان آن و ادله احکام تعارض غیر مستقر باشد به گونه ای که لازم باشد میان آن و ادله احکام جمع شود مثلاً قاعده لا ضرر با ادله احکام دیگر اصطکاک دارد ولی وجوب نماز با ادله احکام دیگر اصطکاکی ندارد .
حال سؤال می شود آیا قاعده عدالت دارای این دو معیار است ؟اصطکاک قاعده عدالت با ادله احکام مانند اصطکاک قاعده لا ضرر با ادله احکام است که همه ادله احکام لااقل در وادی احکام اجتماعی را در بر می گیرد و کلیت آن به لحاظ تعدد اصناف نیز روشن و بدیهی است پس از احراز اینکه قاعده عدالت معیارهای قاعده فقهی بودن را دارد ، باید دید آیا ادله شرعی نیز این قاعده را اثبات می کند و ادله شرعی چه حیطه ای را برای جریان این قاعده بیان می کند بحث از ادله به صورت مستقل مطرح خواهد شد . (اکبریان ، ۱۳۸۶ : ۲۹ )
۲-۲-۴- تقسیمات و اطلاقات عدالت
عدالتی که در این نوشتار مطالعه می شود دارای تقسیماتی است:
۱- عدالت در یک تقسیم به عقلی ، عقلانی و شرعی تقسیم می شود ..وجه این تقسیم بر اساس حکم کننده به عدالت است .عدالت عقلی عدالتی است که عقل به آن حکم کند، عدالت عقلایی عدالتی است که عقلاء به آن حکم کنند و عدالت شرعی عدالتی که شارع به آن حکم کند. به عدالت عقلایی عدالت ارتکازی یا عدالت عرفی نیز گفته می شود(اصغری،۱۳۶۸: ۴۶).
۲- هر یک از عدالت عقلی و عقلایی به دو قسم تنجیزی و تعلیقی تقسیم می شود ..وجه این تقسیم وجود یا عدم تعلیق حکم به دخالت شارع است. عدالت عقلی و عقلایی تنجیزی عدالتی است که عقل یا عقلا به ان حکم می کنند و حکم خود را نیز معلق به عدم مخا لفت شارع نمی کنند . عدالت عقلی و عقلایی تعلیقی عدالتی است که عقل یا عقلا به آ ن حکم می کنند ولی حکم خود را معلق بر عدم مخا لفت شارع می کنند. یعنی می گوید فلان عمل عدل است مگر این که شارع خلاف آن حکم کند. .به عبارت دیگر، برای شارع این مجال را باز می دانند که در آن موضوع حکم مخالف کند. .
۴-عدالت اکتشافی : اگر همه مصادیق عدالت در ضمن احکام شرعی تضمین شده باشد وظیفه انسان کشف آن خواهد بود و رای انسان در مصادیق عدالت هیچ اعتباری در تکون و شکل گیری مصادیق عدالت نخواهد شد، به این عدالت عدالت اکتشافی یا استکشافی گفته می شود.
۵-عدالت واگذار شده : اگر شارع تعیین مصادیق عدالت را به طور کلی یا در بعضی از موارد به مردم واگذار کرده باشد به آن عدالت عدالت واگذار شده گفته می شود.
۶-عدالت اجتماعی ، سیاسی ، اقتصادی و : رعایت عدالت در ساحت های مختلف اصطلاحات خاصی را پدید آورده است. رعایت عدالت دروادی سیاست ، عدالت سیاسی ، و در حوزه اقتصاد ، عدالت اقتصادی ، و در مسائل اجتماعی عدالت اجتماعی نامیده می شود.گر چه ممکن است این حوزه ها با یکدیگر تداخل کلی یا جزئی داشته باشند.
۷-عدالت قضایی : رعایت عدالت در قضاوت است. تساوی نگاه قاضی نسبت به طرفین دعوا، رعایت ضوابط طرح دعوا و دفاع ، بذل تمام جهد در کشف حقیقت از سوی قاضی ، اصرار حکم بر اساس موازین و عدم دخالت دادن امور غیر مرتبط در مقام قضا ، معیارهای عدالت قضایی است.
۸-عدالت فرد : یعنی صفتی در درون شخص که او را از گناهان باز می دارد و به انجام واجبات وا می دارد.عدالت به این معنا در مباحث شرایط قاضی، مرجع تقلید ، ولی فقیه، امام جماعت و بینه مطرح می شود.
۱۰-عدالت انتزاعی : به معنای انتزاعی عدالت از رفتاری است که مطابق با رعایت حق شی ء و رعایت جایگاه اجتماعی و طبیعی او است. عدالت به این معنا مترادف با عدالت فلسفی و نفس الامری است.
۱۱- عدالت زمانه : یعنی عدالتی که منطبق با تلقی عمومی مردم یک دوران است. این اصطلاح در فرض مبنایی به کار می رود که مصادیق عدالت را در زمان های مختلف متفاوت می بیند(همان: ۴۷).
۱۲-عدالت واقعی : به عدالت نفس الامری گفته می شود ، یعنی واقعاً عدالت است چه بشر آن را بشناسد چه نشناسد.
۱۳-عدالت آداب و رسومی : عدالت آداب و رسومی به معنی تن دادن به آداب و رسوم اجتماعی است گر چه این آداب و رسوم از گذشته ها مانده باشد.
۱۴-عدالت شرعی : عدالت شرعی عدالتی است که شارع به آن حکم کرده است در مقابل عدالت عقلی و عقلایی که حاکم آن عقل و عقلا است(همان) .
۲-۲-۵- نظریات مطرح در قاعده عدالت
رعایت ترتیب منطقی مباحث اقتضاء می کند نظریات مطرح شده درباره قاعده عدالت پس از بیان مقصود از قاعده فقهی و قاعده عدالت ارائه شود، ولی از آنجا که مقاله ناظر می خواهد در تک تک مباحث خود، رای و دیدگاه این نظریات را ارائه دهد، سزاوار است به طور اجمال این نظریات را معرفی کند. در یک نگاه کلی می توان نظریات موجود درباره قاعده عدالت را در قالب اقسام زیر ارائه کرد.
۱- شارع فقط عدالت را واجب و ظلم را حرام کرده است؛ یا حتی این وجوب وحرمت را نیز ندارد و فقط انسان ها را به عدالت دعوت و از ظلم پرهیز داده است؛ و به هر حال، حکمی راجع به مصادیق آن نداده است. مصادیق عدالت و ظلم در هر عصر باید توسط خود مردم تشخیص داده شود. این دیدگاه را نظریه غیر فقهی عدالت می نامیم.
۲-شارع احکام شریف را ، خود بر اساس عدالت جعل کرده است و تشخیص عادلانه بودن یا ظالمانه نبودن آن را به هیچ وجه بر عهده ی مردم نگذاشته است. این نظریه با مبانی اخباریان در انکار حجیت عقل سازگارتر است تا با مبانی اصولیان. ما این نظریه رااز فضای بحث خود خارج کرده، نقد آن را در خصوص حجیت عقل به کتب اصول فقه ارجاع می دهیم.
۳-شارع احکام شریعت را خود بر اساس عدالت جعل کرده است و در کنار آن شناخت بشر از عدالت و ظلم را نیزفی الجمله به عنوان معیاری اثباتی برای شناخت احکام خود قرار داده است.
این نظریه با مبانی اصولیان درحجیت عقل و حسن و قبح ذاتی و حسن و قبح عقلی و ملازمه میان حکم عقل و شرع سازگار است، اما بسته به اختلافی که در میان قاعده عدالت وجود دارد نظریات متفاوتی با طیف تشکیکی در آن پدید می آید به گونه ای که برخی از آنها را نزدیک نظریه اول یعنی نظریه غیر فقهی عدالت و برخی دیگر را نزدیک به نظریه دوم یعنی نظریه اخباریان می کند.از این طیف به دو نظریه که در مجموعه های ما قرار دارند اشاره می کنیم یکی موضوع قاعده عدالت را عدل و ظلم عرفی می داند ولو این عدل و ظلم متغیر باشد. این نظریه را در نظریه فقهی عدالت عرفی می نامیم و دیگری موضوع قاعده عدالت را عدل و ظلم واقعی دانسته ، عدل و ظلم عرفی را فقط در برخی از شرایط به عنوان معیاری اثباتی برای کشف عدل و ظلم واقعی معتبر می داند این نظریه را نظریه فقهی عدالت واقعی می خوانیم خلاصه آنکه در نوشتار پس از حذف نظریه اخباریان از محل بحث از نظریهای زیر سخن می گوییم(اکبریان،۱۳۶۸: ۶۷).
۱- ادله نظریه غیر فقهی عدالت
از دیدگاه نظریه غیر فقهی عدالت، حکم شارع در وادی عدالت اجتماعی تابع عرف است و شارع به غیر از وجوب عدل و حرمت ظلم سخن دیگری درباره مصادیق آن ندارد . از دیدگاه این نظریه وجوب عدل و حرمت ظلم و قالب آن . با فشاری به شکل و قالب احکام اجتماعی اسلام که در روایات معصومین (ع) و سیره عملی آنان آمده است باعث عدم توانایی اسلام در اداره جامعه کنونی می شود . از دیدگاه این نظریه روایاتی که در بردارنده احکام اجتماعی است یک پیام جاوید و ثابت دارد و یک شکل و قالب(همان) .
این نظریه برای اثبات مدعای خود به مبانی کلامی و معرفت شناختی خود تمسک کرده است این مبانی به قرار زیر است:
الف : خدا خدای فرا تاریخی است پس هیچ در خواست و امر و نهی ندارد(همان:۶۸) .
ب : فهم مبانی الفاظ مثلاً مربوط به عدالت در هر زمان متناسب با مناسبات اجتماعی همان زمان است .
ج : سخنان پیامبر درباره عدالت فقط یک پیام جاوید دارد و آن طرف داری از عدالت است .
د : ساختار زبان تاب تحمل معانی جاوید را ندارد چون هیچ معنایی از تحول مصون نیست .
۲- ادله نظریه فقهی عدالت عرفی
از دیدگاه این نظریه هرگاه حکم مستفاد از یک روایت از نظر عرف و عقلای زمانه ظالمانه محسوب شود نمی توان به آن فتوا داد . پس حتی اگر حکمی در زمانی ظالمانه نبود ولی امروز ظالمانه است باز نمی توان امروز به آن فتوا داد و اطلاق آن حکم نسبت به امروز شکسته می شود .
این نظریه برای مدعای خود به دو دلیل می تواند تمسک کند .
۱ -تمسک به روایات عرض اخبار به قرآن
این استدلال مشتمل بر پنج مقدمه است :
مقدمه اول : روایات فراوانی از معصومین( ع) رسیده است مبنی بر اینکه سخن ما را به قرآن عرضه کنید اگر مخالف قرآن دیدید به آن عمل نکنید از جمله می توان به رویات امام صادق (ع) از رسول اکرم اشاره کرد .
قال : «خطب النبی (ع)بمنِی فقال : ایها الناس ما جاءکم عنّی یوافق کتاب الله فاناقلته و ما جاءکم یخالف کتاب الله فلم اقله » (وسائل الشیعه ، ج ۲۷ ، ص ۱۱۱ )
مقدمه دوم : مراد از مخالفت روایات با قرآن مخالفتی نیست که با جمع عرفی مانند تخصیص تقیید ، حکومت و ورود از بین برود .
مقدمه سوم : قرآن کریم ظلم را به طور مطلق از خداوند نفی می کند مانند «اَن اللهَ لَیس بِظَلّام للعَبید »( آل عمران ، آیه ۱۸۲) اطلاق این آیات شامل عدالت در تشریع هم می شود و اطلاق آن آبی از تخصیص است. مقدمه چهارم : مرجع تشخیص اینکه فلان روایت مخالف با قرآن است عرف است نه معصومین (ع).
مقدمه پنجم : نه تنها اگر حکمی ظالمانه بود خلاف قرآن شناخته می شود اگر اطلاق آن نیز ظالمانه بود آن اطلاق خلاف قرآن محسوب شده باید از آن اطلاق دست برداشت . پس نتیجه چنین مخالفت با قرآنی تقیید آن حکم خواهد بود . از آنجا که یکی از اطلاقات ادله اطلاق ازمانی است اگر حکمی در زمان ، ظالمانه به شمار آید گرچه در زمان های گذشته ظالمانه نبوده است .
۲- حکومت ادله عدالت بر ادله احکام
این استدلال مشتمل بر پنج مقدمه است :
مقدمه اول : ادله قطعی بر عادلانه بودن احکام شریعت دلالت می کند و هر گونه ظلمی را از احکام اسلامی نفی کرده است .
مقدمه دوم : احکامی که از ادله لفظی بدست می آیند اگر ظالمانه باشند با ادله عدالت که در مقدمه اول گفته شد ، اصطکاک پیدا می کنند و ادله عدالت به نکته حکومت بر ادله آن ها احکام مقدم می شود. مقدمه سوم : اگر حکمی به کلی ظالمانه باشد با ادله عدالت تعارض پیدا می کند و به دلیل آبی بودن ادله عدالت از تخصیص ادله آن حکم به کلی از حجیت ساقط می شود . اما اگر حکمی فقط اطلاقش ولو اطلاق ازمانی اش ظالمانه باشد یعنی در بعضی از موارد یا در برخی از زمان ها ظالمانه باشد حکومت ادله عدالت بر ادله آن حکم باعث تقیید آن ادله می شود و حکم مذکور را در مورد ظلم یا در زمان ظالمانه بودن اثبات نمی کند .
مقدمه چهارم : از انجاکه مرجع تشخیص ظالمانه بودن احکام مهم عرف است و ممکن است حکمی در یک زمان عادلانه و در زمانی دیگر ظالمانه باشد ممکن خواهد بود که حکومت ادله عدالت بر ادله احکام باعث شود حکمی در زمان عادلانه بودن ثابت و در زمان ظالمانه بودن نفی شود .
مقدمه پنجم : اگر چه دلیل حاکم باید حتماً لفظ باشد ولی در لفظی بودن دلیل حاکم فرقی نمی کند که آن دلیل مشتمل بر بیان مولوی باشد یا ارشادی . پس حتی اگر در ورای ادله لفظی عدالت عقل یا عقلا نیز به عدالت و عدم ظلم حکم کنند و حکم عقل و عقلا باعث شود آن ادله لفظی را ارشادی بدانیم باز همان دلیل لفظی ارشادی حاکم بر ادله احکام می شود . (جمشیدی ، ۱۳۸۰ : ۷۷) .
۳- دلیل نظریه فقهی عدالت واقعی