لارنس و پروساک، شش الزام محیطی که سازمان ها را با توجه و تأکید به مدیریت دانش سوق می دهد به این صورت عنوان کرده اند : (بعد تئوری)
۱-جهانی شدن.
۲-تغییر و تحول روز افزون در سازمان ها.
۳-جهان به سرعت در حال تغییر است.
۴-در شرکت های نرم افزاری ، دانش بخشی از تولید است.
۵-برای انجام اثربخش تر فعالیت های مجازی به دانش بیشتری نیاز است.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۶-دانش موجود ، دانش جدید خلق می کند(زایش دانش).
بعد از مطرح شدن مفاهیم مهندسی مجدد و مدیریت کیفیت جامع، مفهوم جدیدی به نام مدیریت دانش و به تبع آن سیستم های مدیریت دانش پا به عرصه وجود گذاشتند مدیریت دانش با نوآوری ها و ابداعات در مهارتهای مدیریتی و یادگیری سازمانی نقاط مشترک بسیاری دارد ( Bartol and Srivastava, 2002, 67)
تغییر ماهیت فعالیت‌های سازمان‌ها به کارهای دانشی موجب اهمیت  یافتن روزافزون کاربرد مدیریت دانش در سازمان‌ها شده است.
مدیریت دانش و فعالیت‌های مرتبط با آن، دارای کارکردهای متعددی در سازمان‌ها است که یکی از اصلی‌ترین و مهم‌ترین آنها افزایش توان رقابت سازمان در محیط رقابتی و خلق مزیت‌های رقابتی پایدار برای سازمان ها است و این موضوع به ویژه در سازمان‌های دانش محور همچون تامین اجتماعی که دانش کارکنان آنها عامل اصلی ارائه محصول یا خدمت آنها محسوب می‌گردد، نمود بیشتری دارد.

۱-۴- چارچوب نظری

چارچوب نظری پایه ای است که تمام تحقیق بر روی آن تکیه می کند.یک شبکه منطقی،توسعه یافته،توصیف شده و کامل بین متغیرهایی است که از طریق فرایندهایی مانند مصاحبه،مشاهده و بررسی ادبیات موضوع پیشینه ی تحقیق مشخص شده اند.این متغیر ها با مساله تحقیق در ارتباط است.یک چارچوب نظری خوب،متغیرهایی مهم و موثر در شرایط مربوط به مساله ای تعریف شده را شناسایی و نشان می دهد و ارتباط بین متغیرها را به صورتی منطقی توصیف می کند.(خاکی،۱۳۸۹،۳۲). چارچوب نظری بیانگر روابط حاکم بر متغیرهای مستقل و وابسته بر اساس ادبیات موضوعی می باشد. چارچوب نظری تحقیق حاضر برگرفته از مدل سدرا و گَبل^[۱] (۲۰۱۰) می باشد. براساس مسئله مطرح شده، مدل مفهومی تحقیق حاضر به شرح نمودار (۱) زیر می باشد:
مدیریت دانش
خلق دانش
حفظ دانش
انتقال دانش
کاربرد دانش
نوآوری در سازمان
کسب دانش
نمودار۱- مدل مفهومی تحقیق ؛ منبع: sedra and gable, 2010

۱-۵-سوالات تحقیق

۱-۵-۱- سوال اصلی

آیا میان مولفه‌های مدیریت دانش و نوآوری سازمانی در سازمان تامین اجتماعی استان گیلان رابطه معنی داری وجود دارد؟

۱-۵-۲-سوالات فرعی

آیا کسب دانش در سازمان تامین اجتماعی استان با نوآوری سازمانی رابطه معنی داری دارد؟
آیا خلق دانش در سازمان تامین اجتماعی استان بر نوآوری سازمانی رابطه معنی داری دارد؟
آیا حفظ دانش در سازمان تامین اجتماعی استان بر نوآوری سازمانی رابطه معنی داری دارد؟
آیا انتقال دانش در سازمان تامین اجتماعی استان بر نوآوری سازمانی رابطه معنی داری دارد؟
آیا کاربرد دانش در سازمان تامین اجتماعی استان بر نوآوری سازمانی رابطه معنی داری دارد؟

۱-۶- فرضیه های تحقیق

۱-۶-۱-فرضیه اصلی

رابطه معنی داری میان مدیریت دانش و نوآوری سازمانی وجود دارد.

۱-۶-۲-فرضیه های فرعی

رابطه معنی داری میان کسب دانش و نوآوری سازمانی وجود دارد.
رابطه معنی داری میان خلق دانش و نوآوری سازمانی وجود دارد.
رابطه معنی داری میان حفظ دانش و نوآوری سازمانی وجود دارد.
رابطه معنی داری میان انتقال دانش و نوآوری سازمانی وجود دارد.
رابطه معنی داری میان کاربرد دانش و نوآوری سازمانی وجود دارد.

۱-۷- اهداف تحقیق

۱-۷-۱- هدف اصلی

بررسی ارتباط مولفه های مدیریت دانش با نوآوری در سازمان تامین اجتماعی استان گیلان

۱-۷-۲- اهداف فرعی

بررسی ارتباط میان خلق دانش و نوآوری در سازمان تامین اجتماعی استان گیلان
بررسی ارتباط میان حفظ دانش و نوآوری در سازمان تامین اجتماعی استان گیلان
بررسی ارتباط میان انتقال دانش و نوآوری در سازمان تامین اجتماعی استان گیلان
بررسی ارتباط میان کاربرد دانش و نوآوری در سازمان تامین اجتماعی استان گیلان
بررسی ارتباط میان کسب دانش و نوآوری در سازمان تامین اجتماعی استان گیلان

۱-۸- روش گردآوری اطلاعات

در ابتدا با بهره گرفتن از منابع موجود در کتابخانه ها و استفاده از مقالات موجود در ژورنال های معتبر اطلاعات کتابخانه ای لازم جمع آوری شد که این اطلاعات ما را در پیدا کردن معیارها و شاخص های لازم برای سنجش موضوع مورد پژوهش یاری داد و سپس با بهره گرفتن از روش های همبستگی به بررسی موضوع پرداخته شد. همچنین برای جمع آوری داده ها از پرسشنامه استفاده شده است.

۱-۹- کلیات روش انجام کار

بخش دوم: - اهمیت عدالت به عنوان قاعده
۲-۲-۱- عدالت به عنوان قاعده
زمانی که فقیه ، یا قاضی ، یا حقوقدان، عدالت را به مثابه اصل و قاعده برتر، در کار استنباط تلقی کند، روشن است که همانند برخی از فقهاء نه تنها به استناد قاعده عدالت مبادرت به صدور حکم یا فتوا می کند، بلکه همان گونه که خواهیم دید، با ترازوی عدالت ، می تواند مطلق را مقید و یا مقیدی را مطلق کندعلاوه بر این ، در پاره ای موارد ، مجتهد می تواند ، گستره حکم را با استناد به قاعده مذکور محدود یا وسیع تر کند(اصغری،۱۳۶۸: ۶۷).
برخی می گویند : به هر تقدیر قاعده عدالت باید در قالب معینی ریخته شود، وگرنه خود قاعده موجب هرج و مرج خواهد شد هیچ قاعده یا قانونی نباید به گونه ای مورد اجرا قرار گیردکه خود به ضد خود تبدیل شود، اما همین سخن درست را در خصوص هر قاعده فقها و حقوقی و یا هر نهاد دیگری می توان مطرح کرد(همان).
۲-۲-۲- فقهای شیعه ، و عنصر عدالت
هر چند هم سنجی و مقارن مواضع فقهای امامیه با فقیهان عامه دارای جهات تفارق و دوگانگی پرشماری است ، اما به هر تقدیر فقهای شیعه ، با پیروی از اهل بیت پیامبر )ص(و با چنگ زدن به امامت و عصمت و خصوصاً با اعتقاد به مکتب انتظار که می توانست، در عین حال مکتب اعتراض بر ستم و ستمگران هم باشد، توانستند همواره همراه و هماهنگ با تئوری عدالت، باشند آنها هرگز به بهانه نظم و ثبات و امنیت در چاه استبداد نیفتادند. اما عقیده به امامت ، و باور به اصل عدل و منبع فقهی قرار دادن عقل و نیز در انتظار فرج و امامت امام عادل بودن ، در مجموع مصونیتی را برای فقهاء شیعه رقم زده بود.که فتوایی نمی توانست از این اصول و موازین عبور کند و عدالت را در پیشگاه امنیت ذبح نماید. (اصغری، ۱۳۸۶ :( ۷۱ .

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۲-۲-۳- ضابطه قاعده فقهی و تطبیق آن بر قاعده عدالت
برای اینکه گزاره ای یک قاعده فقهی شمرده شود باید اولاً معیارهای قاعده فقهی بودن را دارا باشد و ثانیاً دلیل شرعی بر آن اقامه شود. پس نخست باید معیارهای قاعده فقهی بودن یک گزاره معین شود(همان :۷۳).
دو معیار اصلی برای قاعده فقهی بیان شده است :
معیار اول اینکه کلیت به لحاظ تعدد اصناف حکم داشته باشد توضیح اینکه : کلیت یک حکم گاه به لحاظ مکلف است مانند وجوب نماز که همه مکلفین را در بر می گیرد و گاه به لحاظ حالات است ، مانند وجوب نماز در حالت فقدان آب و وجدان آب یا حالات قدرت بر ایستادن و عجز از آن هیچ یک از این کلیت ها معیار قاعده فقهی بودن نیست ولی گاه کلیت حکم به لحاظ تعدد اصناف حکم است که این کلیت معیار قاعده فقهی بودن می باشد صنف پذیری حکم نیز گاه به لحاظ موضوع است مانند قاعده ید که در اصناف اموالی که تحت ید قرار می گیرد جاری می شود و گاه به لحاظ حکم است مانند قاعد « تیمم المیت بمنزله تیمم الحی» که احکام تیمم حی را برای تیمم میت اثبات می کند(اکبریان،۱۳۸۶: ۷۵) .
معیار دوم اینکه : با ادله احکام اصطکاک داشته باشد یعنی میان آن و ادله احکام تعارض غیر مستقر باشد به گونه ای که لازم باشد میان آن و ادله احکام جمع شود مثلاً قاعده لا ضرر با ادله احکام دیگر اصطکاک دارد ولی وجوب نماز با ادله احکام دیگر اصطکاکی ندارد .
حال سؤال می شود آیا قاعده عدالت دارای این دو معیار است ؟اصطکاک قاعده عدالت با ادله احکام مانند اصطکاک قاعده لا ضرر با ادله احکام است که همه ادله احکام لااقل در وادی احکام اجتماعی را در بر می گیرد و کلیت آن به لحاظ تعدد اصناف نیز روشن و بدیهی است پس از احراز اینکه قاعده عدالت معیارهای قاعده فقهی بودن را دارد ، باید دید آیا ادله شرعی نیز این قاعده را اثبات می کند و ادله شرعی چه حیطه ای را برای جریان این قاعده بیان می کند بحث از ادله به صورت مستقل مطرح خواهد شد . (اکبریان ، ۱۳۸۶ : ۲۹ )
۲-۲-۴- تقسیمات و اطلاقات عدالت
عدالتی که در این نوشتار مطالعه می شود دارای تقسیماتی است:
۱- عدالت در یک تقسیم به عقلی ، عقلانی و شرعی تقسیم می شود ..وجه این تقسیم بر اساس حکم کننده به عدالت است .عدالت عقلی عدالتی است که عقل به آن حکم کند، عدالت عقلایی عدالتی است که عقلاء به آن حکم کنند و عدالت شرعی عدالتی که شارع به آن حکم کند. به عدالت عقلایی عدالت ارتکازی یا عدالت عرفی نیز گفته می شود(اصغری،۱۳۶۸: ۴۶).
۲- هر یک از عدالت عقلی و عقلایی به دو قسم تنجیزی و تعلیقی تقسیم می شود ..وجه این تقسیم وجود یا عدم تعلیق حکم به دخالت شارع است. عدالت عقلی و عقلایی تنجیزی عدالتی است که عقل یا عقلا به ان حکم می کنند و حکم خود را نیز معلق به عدم مخا لفت شارع نمی کنند . عدالت عقلی و عقلایی تعلیقی عدالتی است که عقل یا عقلا به آ ن حکم می کنند ولی حکم خود را معلق بر عدم مخا لفت شارع می کنند. یعنی می گوید فلان عمل عدل است مگر این که شارع خلاف آن حکم کند. .به عبارت دیگر، برای شارع این مجال را باز می دانند که در آن موضوع حکم مخالف کند. .
۴-عدالت اکتشافی : اگر همه مصادیق عدالت در ضمن احکام شرعی تضمین شده باشد وظیفه انسان کشف آن خواهد بود و رای انسان در مصادیق عدالت هیچ اعتباری در تکون و شکل گیری مصادیق عدالت نخواهد شد، به این عدالت عدالت اکتشافی یا استکشافی گفته می شود.
۵-عدالت واگذار شده : اگر شارع تعیین مصادیق عدالت را به طور کلی یا در بعضی از موارد به مردم واگذار کرده باشد به آن عدالت عدالت واگذار شده گفته می شود.
۶-عدالت اجتماعی ، سیاسی ، اقتصادی و : رعایت عدالت در ساحت های مختلف اصطلاحات خاصی را پدید آورده است. رعایت عدالت دروادی سیاست ، عدالت سیاسی ، و در حوزه اقتصاد ، عدالت اقتصادی ، و در مسائل اجتماعی عدالت اجتماعی نامیده می شود.گر چه ممکن است این حوزه ها با یکدیگر تداخل کلی یا جزئی داشته باشند.
۷-عدالت قضایی : رعایت عدالت در قضاوت است. تساوی نگاه قاضی نسبت به طرفین دعوا، رعایت ضوابط طرح دعوا و دفاع ، بذل تمام جهد در کشف حقیقت از سوی قاضی ، اصرار حکم بر اساس موازین و عدم دخالت دادن امور غیر مرتبط در مقام قضا ، معیارهای عدالت قضایی است.
۸-عدالت فرد : یعنی صفتی در درون شخص که او را از گناهان باز می دارد و به انجام واجبات وا می دارد.عدالت به این معنا در مباحث شرایط قاضی، مرجع تقلید ، ولی فقیه، امام جماعت و بینه مطرح می شود.
۱۰-عدالت انتزاعی : به معنای انتزاعی عدالت از رفتاری است که مطابق با رعایت حق شی ء و رعایت جایگاه اجتماعی و طبیعی او است. عدالت به این معنا مترادف با عدالت فلسفی و نفس الامری است.
۱۱- عدالت زمانه : یعنی عدالتی که منطبق با تلقی عمومی مردم یک دوران است. این اصطلاح در فرض مبنایی به کار می رود که مصادیق عدالت را در زمان های مختلف متفاوت می بیند(همان: ۴۷).
۱۲-عدالت واقعی : به عدالت نفس الامری گفته می شود ، یعنی واقعاً عدالت است چه بشر آن را بشناسد چه نشناسد.
۱۳-عدالت آداب و رسومی : عدالت آداب و رسومی به معنی تن دادن به آداب و رسوم اجتماعی است گر چه این آداب و رسوم از گذشته ها مانده باشد.
۱۴-عدالت شرعی : عدالت شرعی عدالتی است که شارع به آن حکم کرده است در مقابل عدالت عقلی و عقلایی که حاکم آن عقل و عقلا است(همان) .
۲-۲-۵- نظریات مطرح در قاعده عدالت
رعایت ترتیب منطقی مباحث اقتضاء می کند نظریات مطرح شده درباره قاعده عدالت پس از بیان مقصود از قاعده فقهی و قاعده عدالت ارائه شود، ولی از آنجا که مقاله ناظر می خواهد در تک تک مباحث خود، رای و دیدگاه این نظریات را ارائه دهد، سزاوار است به طور اجمال این نظریات را معرفی کند. در یک نگاه کلی می توان نظریات موجود درباره قاعده عدالت را در قالب اقسام زیر ارائه کرد.
۱- شارع فقط عدالت را واجب و ظلم را حرام کرده است؛ یا حتی این وجوب وحرمت را نیز ندارد و فقط انسان ها را به عدالت دعوت و از ظلم پرهیز داده است؛ و به هر حال، حکمی راجع به مصادیق آن نداده است. مصادیق عدالت و ظلم در هر عصر باید توسط خود مردم تشخیص داده شود. این دیدگاه را نظریه غیر فقهی عدالت می نامیم.
۲-شارع احکام شریف را ، خود بر اساس عدالت جعل کرده است و تشخیص عادلانه بودن یا ظالمانه نبودن آن را به هیچ وجه بر عهده ی مردم نگذاشته است. این نظریه با مبانی اخباریان در انکار حجیت عقل سازگارتر است تا با مبانی اصولیان. ما این نظریه رااز فضای بحث خود خارج کرده، نقد آن را در خصوص حجیت عقل به کتب اصول فقه ارجاع می دهیم.
۳-شارع احکام شریعت را خود بر اساس عدالت جعل کرده است و در کنار آن شناخت بشر از عدالت و ظلم را نیزفی الجمله به عنوان معیاری اثباتی برای شناخت احکام خود قرار داده است.
این نظریه با مبانی اصولیان درحجیت عقل و حسن و قبح ذاتی و حسن و قبح عقلی و ملازمه میان حکم عقل و شرع سازگار است، اما بسته به اختلافی که در میان قاعده عدالت وجود دارد نظریات متفاوتی با طیف تشکیکی در آن پدید می آید به گونه ای که برخی از آنها را نزدیک نظریه اول یعنی نظریه غیر فقهی عدالت و برخی دیگر را نزدیک به نظریه دوم یعنی نظریه اخباریان می کند.از این طیف به دو نظریه که در مجموعه های ما قرار دارند اشاره می کنیم یکی موضوع قاعده عدالت را عدل و ظلم عرفی می داند ولو این عدل و ظلم متغیر باشد. این نظریه را در نظریه فقهی عدالت عرفی می نامیم و دیگری موضوع قاعده عدالت را عدل و ظلم واقعی دانسته ، عدل و ظلم عرفی را فقط در برخی از شرایط به عنوان معیاری اثباتی برای کشف عدل و ظلم واقعی معتبر می داند این نظریه را نظریه فقهی عدالت واقعی می خوانیم خلاصه آنکه در نوشتار پس از حذف نظریه اخباریان از محل بحث از نظریهای زیر سخن می گوییم(اکبریان،۱۳۶۸: ۶۷).
۱- ادله نظریه غیر فقهی عدالت
از دیدگاه نظریه غیر فقهی عدالت، حکم شارع در وادی عدالت اجتماعی تابع عرف است و شارع به غیر از وجوب عدل و حرمت ظلم سخن دیگری درباره مصادیق آن ندارد . از دیدگاه این نظریه وجوب عدل و حرمت ظلم و قالب آن . با فشاری به شکل و قالب احکام اجتماعی اسلام که در روایات معصومین (ع) و سیره عملی آنان آمده است باعث عدم توانایی اسلام در اداره جامعه کنونی می شود . از دیدگاه این نظریه روایاتی که در بردارنده احکام اجتماعی است یک پیام جاوید و ثابت دارد و یک شکل و قالب(همان) .
این نظریه برای اثبات مدعای خود به مبانی کلامی و معرفت شناختی خود تمسک کرده است این مبانی به قرار زیر است:
الف : خدا خدای فرا تاریخی است پس هیچ در خواست و امر و نهی ندارد(همان:۶۸) .
ب : فهم مبانی الفاظ مثلاً مربوط به عدالت در هر زمان متناسب با مناسبات اجتماعی همان زمان است .
ج : سخنان پیامبر درباره عدالت فقط یک پیام جاوید دارد و آن طرف داری از عدالت است .
د : ساختار زبان تاب تحمل معانی جاوید را ندارد چون هیچ معنایی از تحول مصون نیست .
۲- ادله نظریه فقهی عدالت عرفی
از دیدگاه این نظریه هرگاه حکم مستفاد از یک روایت از نظر عرف و عقلای زمانه ظالمانه محسوب شود نمی توان به آن فتوا داد . پس حتی اگر حکمی در زمانی ظالمانه نبود ولی امروز ظالمانه است باز نمی توان امروز به آن فتوا داد و اطلاق آن حکم نسبت به امروز شکسته می شود .
این نظریه برای مدعای خود به دو دلیل می تواند تمسک کند .
۱ -تمسک به روایات عرض اخبار به قرآن
این استدلال مشتمل بر پنج مقدمه است :
مقدمه اول : روایات فراوانی از معصومین( ع) رسیده است مبنی بر اینکه سخن ما را به قرآن عرضه کنید اگر مخالف قرآن دیدید به آن عمل نکنید از جمله می توان به رویات امام صادق (ع) از رسول اکرم اشاره کرد .
قال : «خطب النبی (ع)بمنِی فقال : ایها الناس ما جاءکم عنّی یوافق کتاب الله فاناقلته و ما جاءکم یخالف کتاب الله فلم اقله » (وسائل الشیعه ، ج ۲۷ ، ص ۱۱۱ )
مقدمه دوم : مراد از مخالفت روایات با قرآن مخالفتی نیست که با جمع عرفی مانند تخصیص تقیید ، حکومت و ورود از بین برود .
مقدمه سوم : قرآن کریم ظلم را به طور مطلق از خداوند نفی می کند مانند «اَن اللهَ لَیس بِظَلّام للعَبید »( آل عمران ، آیه ۱۸۲) اطلاق این آیات شامل عدالت در تشریع هم می شود و اطلاق آن آبی از تخصیص است. مقدمه چهارم : مرجع تشخیص اینکه فلان روایت مخالف با قرآن است عرف است نه معصومین (ع).
مقدمه پنجم : نه تنها اگر حکمی ظالمانه بود خلاف قرآن شناخته می شود اگر اطلاق آن نیز ظالمانه بود آن اطلاق خلاف قرآن محسوب شده باید از آن اطلاق دست برداشت . پس نتیجه چنین مخالفت با قرآنی تقیید آن حکم خواهد بود . از آنجا که یکی از اطلاقات ادله اطلاق ازمانی است اگر حکمی در زمان ، ظالمانه به شمار آید گرچه در زمان های گذشته ظالمانه نبوده است .
۲- حکومت ادله عدالت بر ادله احکام
این استدلال مشتمل بر پنج مقدمه است :
مقدمه اول : ادله قطعی بر عادلانه بودن احکام شریعت دلالت می کند و هر گونه ظلمی را از احکام اسلامی نفی کرده است .
مقدمه دوم : احکامی که از ادله لفظی بدست می آیند اگر ظالمانه باشند با ادله عدالت که در مقدمه اول گفته شد ، اصطکاک پیدا می کنند و ادله عدالت به نکته حکومت بر ادله آن ها احکام مقدم می شود. مقدمه سوم : اگر حکمی به کلی ظالمانه باشد با ادله عدالت تعارض پیدا می کند و به دلیل آبی بودن ادله عدالت از تخصیص ادله آن حکم به کلی از حجیت ساقط می شود . اما اگر حکمی فقط اطلاقش ولو اطلاق ازمانی اش ظالمانه باشد یعنی در بعضی از موارد یا در برخی از زمان ها ظالمانه باشد حکومت ادله عدالت بر ادله آن حکم باعث تقیید آن ادله می شود و حکم مذکور را در مورد ظلم یا در زمان ظالمانه بودن اثبات نمی کند .
مقدمه چهارم : از انجاکه مرجع تشخیص ظالمانه بودن احکام مهم عرف است و ممکن است حکمی در یک زمان عادلانه و در زمانی دیگر ظالمانه باشد ممکن خواهد بود که حکومت ادله عدالت بر ادله احکام باعث شود حکمی در زمان عادلانه بودن ثابت و در زمان ظالمانه بودن نفی شود .
مقدمه پنجم : اگر چه دلیل حاکم باید حتماً لفظ باشد ولی در لفظی بودن دلیل حاکم فرقی نمی کند که آن دلیل مشتمل بر بیان مولوی باشد یا ارشادی . پس حتی اگر در ورای ادله لفظی عدالت عقل یا عقلا نیز به عدالت و عدم ظلم حکم کنند و حکم عقل و عقلا باعث شود آن ادله لفظی را ارشادی بدانیم باز همان دلیل لفظی ارشادی حاکم بر ادله احکام می شود . (جمشیدی ، ۱۳۸۰ : ۷۷) .
۳- دلیل نظریه فقهی عدالت واقعی

عدم پذیرش ولایت ائمه (علیهم‌السلام)
امامت مهم‌ترین و چالشی‌ترین مسأله در اسلام است. بیشترین اختلافات و منازعاتی که در اسلام رخ داده، حول موضوع امامت بوده است و این جمله مشهور شهرستانی نیز این ادعا را کاملاً تأیید می‌کند که گفته:
«وَ أعظَمُ خِلافٍ بَینَ الأُمَّهِ خِلافُ الإمَامَهِ، إذ مَا سُلَّ سَیفُ فِی الإسلامِ عَلَى قَاعِدَهٍ دِینِیَّهٍ مِثلُ مَا سُلَّ عَلَى الإمَامَهِ فِی کلِّ زَمَانٍ؛ بزرگ‌ترین اختلاف در میان امت، اختلاف در امامت است، زیرا در هر دوره‌ای از اسلام، بر سر هیچ قاعده دینی‌ای به اندازه امامت شمشیر کشیده نشده است.»‏^[۹۶]
به همین جهت، بیشترین مذمتی که در روایات نسبت به مخالفین وارد شده، مربوط به تسلیم نشدن آنها در مقابل ولایت و امامت ائمه اثناعشر (علیهم‌السلام) است.
عدم پذیرش ولایت ائمه (علیهم‌السلام) در روایات بسیاری مساوی با انکار ولایت پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) و سبب کفر قلمداد شده است. این عدم پذیرش، حتی با انکار یکی از امامان اثناعشر (علیهم‌السلام) نیز محقق می‌شود؛ به عبارت دیگر، آنچه درباره ولایت ائمه (علیهم‌السلام) شرط است، پذیرش ولایت جمیع آنهاست.
در روایتی از امام رضا (علیه‌السلام) از آباء طاهرینش (علیهم‌السلام) از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) نقل شده که خطاب به امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) فرمودند: «یَا عَلِیُّ أَنْتَ وَ الْأَئِمَّهُ مِنْ وُلْدِک بَعْدِی حُجَجُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَى خَلْقِهِ وَ أَعْلَامُهُ فِی بَرِیَّتِهِ مَنْ أَنْکرَ وَاحِداً مِنْکمْ فَقَدْ أَنْکرَنِی؛ یاعلی! پس از من، تو و امامان از نسل تو حجت‌های خداوند عز و جل بر خلق و علم‌های او در میان مردم هستید. هر که یکی از شما را انکار کند، قطعاً مرا انکار کرده است.»^[۹۷] همچنین در روایت دیگری از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) نقل شده که فرمودند: «الْأَئِمَّهُ مِنْ بَعْدِی اثناعشر، أَوَّلُهُمْ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ وَ آخِرُهُمُ الْقَائِمُ، طَاعَتُهُمْ طَاعَتِی، وَ مَعْصِیَتُهُمْ مَعْصِیَتِی، مَنْ أَنْکرَ وَاحِداً مِنْهُمْ فَقَدْ أَنْکرَنِی؛ امامان بعد از من دوازده نفرند، اولین آنها امیرالمؤمنین علی بن ابی‌طالب و آخرین آنها قائم است؛ اطاعت از آنها اطاعت من و سرپیچی از آنها نافرمانی من است؛ هر کس یکی از آنها را انکار کند، مرا انکار کرده است.»^[۹۸] محمد بن مسلم نیز می‌گوید از امام باقر (علیه‌السلام) پرسیدم: کسی که امامی از شما را انکار کند حکمش چیست؟ حضرت فرمودند: «مَنْ جَحَدَ إِمَاماً بَرِئَ مِنَ اللَّهِ وَ بَرِئَ مِنْهُ وَ مِنْ دِینِهِ فَهُوَ کافِرٌ مُرْتَدٌّ عَنِ الْإِسْلَامِ‏ لِأَنَّ الْإِمَامَ مِنَ اللَّهِ وَ دِینَهُ دِینُ اللَّهِ وَ مَنْ بَرِئَ مِنْ دِینِ اللَّهِ فَهُوَ کافِرٌ وَ دَمُهُ مُبَاحٌ فِی تِلْک الْحَالِ إِلَّا أَنْ یَرْجِعَ وَ یَتُوبَ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مِمَّا قَالَ؛ هر کس امامی را که از سوی خداوند است انکار کند و از او و دینش برائت جوید، کافر و مرتد است؛ زیرا امام از سوی خداست و دینش دین خداست، پس کسی که از دین خدا بیزاری جوید خونش در آن حال حلال است، مگر آنکه برگردد و از اعتقادش به درگاه خداوند متعال توبه نماید.»^[۹۹]
در برخی روایات نیز انکار ولایت امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) به صورت خاص نامقبول شمرده شده است که از جمله آنها روایتی است که از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) به این صورت نقل شده است: «مَنْ جَحَدَ عَلِیّاً إِمَامَتَهُ بَعْدِی فَقَدْ جَحَدَ نُبُوَّتِی، وَ مَنْ جَحَدَ نُبُوَّتِی فَقَدْ جَحَدَ اللَّهَ رُبُوبِیَّتَه؛ هر کس پس از من امامت علی را انکار کند، نبوت مرا انکار کرده و هر کس نبوت مرا انکار کند ربوبیت پروردگار را انکار نموده است.»^[۱۰۰]
علاوه بر این، در برخی روایات عناوین دیگری در خصوص امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) وارد شده که برخی از آنها عبارتند از: مخالفت با امیرالمؤمنین (علیه‌السلام)، تفضیل سایر اصحاب بر امیرالمؤمنین (علیه‌السلام)، پیشی گرفتن و مقدم شدن بر امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) پس از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) و تسمّی به لقب «امیرالمؤمنین».
ما روایات مربوط به این عناوین را در فصل آینده ذکر و بررسی خواهیم نمود.
اما آنچه در این قسمت ضروری به نظر می‌رسد این است که اشاره‌ای به معنای ولایت و نیز اقسام آن داشته باشیم تا محل بحث روشن‌تر شود.
معنای ولایت: جوهری در صحاح در ماده «ولی» می‌گوید: «وَلْى به معنای قرب و نزدیکی است… و وِلایت به معنای سلطنت است و وِلایت و وَلایت به معنای نصرت.»^[۱۰۱] فیومی نیز می‌نویسد: «وَلْى مثل فَلْس به معناى قرب است… و ولایت به فتحه و کسره به معناى نصرت است.»^[۱۰۲]‏ راغب اصفهانی می‌نویسد: «ولاء و توالى به معناى آن است که دو چیز یا بیشتر، طورى قرار گیرند و واقع شوند که بین آن دو، غیر از خود آنها چیز دیگرى نبوده باشد.»^[۱۰۳]
مرحوم علامه طباطبایی در توضیح معنای ولایت چنین می‌نگارد:
«گرچه معانی متعددی برای ولایت ذکر کرده‌اند، لکن اصل معناى آن عبارت است از برداشته شدن واسطه‏اى که بین دو چیز حایل شده باشد، به‏طورى که بین آن دو، غیر از آنها واسطه‏اى باقى‏نماند و سپس براى نزدیکى چیزى به چیز دیگر به چند صورت به کار گرفته شده است: قرب نَسَبى، مکانى، منزلتى، صداقت و غیر آن. به همین مناسبت بر هر یک از دو طرف وَلایت، ولىّ گفته مى‏شود؛ خصوصاً به جهت آن که هر یک از آن دو نسبت به دیگرى داراى حالتى است که غیرِ آن ندارد. بنابراین خداوند سبحان ولىّ بنده مؤمن است؛ امورش را زیر نظر دارد و شئون وى را تدبیر مى‏کند، او را در صراط مستقیم هدایت مى‏نماید، امور وى را عهده‏دار و او را در دنیا و آخرت یارى مى‏کند.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

مؤمن حقیقى و واقعى نیز ولىّ پروردگار است، زیرا خود را در اوامر و نواهى خداوند تحت ولایت او در مى‏آورد؛ هم‏چنین در تمامى برکت‏هاى معنوى، مانند هدایت، توفیق، تأیید، تسدید و آنچه در پى دارد، از قبیل تشرّف به بهشت و مقام رضوان خداوند، تحت ولایت و پذیرش خدای خویش است‏.»^[۱۰۴]
اقسام ولایت: ولایت بر اساس اعتبارات مختلف، به اقسامی تقسیم شده است. یکی از تقسیمات ولایت تقسیم آن به ولایت الهی و طاغوتی، یا به عبارت دیگر، ولایت مثبت و منفی است. ولایت الهی یا مثبت عبارت است از ولایتی که منشأ آن خداوند سبحان است و در راستای ولایت خداوند متعال است، به خلاف ولایت طاغوتی و منفی که به امور منفی و شیطانی منتهی می‌شود. آیه شریفه اللَّهُ وَلِیُّ الَّذینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ وَ الَّذینَ کفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُماتِ أُولئِک أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فیها خالِدُون‏؛ الله ولیّ کسانی است که ایمان آوردند. آنها را از تاریکی‌ها به نور خارج می کند و کسانی که کفر ورزیدند، ولیّشان طاغوت است که آنها را از نور به سوی تاریکی‌ها خارج می‌کند. آنها اصحاب آتش‌اند و خود در آن جاودانند.^[۱۰۵] به هر دو نوع از ولایت مثبت و منفی اشاره دارد.
شهید مطهری (رحمه‌الله) ولایت مثبت را به عام و خاص تقسیم می‌کند و ولایت خاص را به ولایت محبت، ولایت امامت، ولایت زعامت و ولایت تصرف یا ولایت تکوینی تقسیم می‌کند.
مقصود از ولایت اثباتی عام این است که تمامی مسلمانان که جزیی از جامعه بشری را تشکیل می‌دهند، نسبت به یکدیگر ولایت دارند. خداوند متعال می‌فرماید: وَ الْمُؤْمِنونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ اوْلِیاءُ بَعْضٍ یَأْمُرونَ بِالْمَعْروفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکرِ؛ مردان مؤمن و زنان مؤمن، بعضی اولیای بعضی دیگرند؛ به معروف امر می‌کنند و از منکر بازمی‌دارند.^[۱۰۶] ولایت مؤمنان نسبت به یکدیگر به معنای نزدیکی آنان به یکدیگر است و به موجب این نزدیکی، مؤمنان حامی و دوست و ناصر یکدیگرند، به سرنوشت هم علاقه‏مندند و در حقیقت به سرنوشت خود که یک واحد را تشکیل مى‏دهند علاقه مى‏ورزند؛ از همین روست که امر به معروف مى‏کنند و یکدیگر را از منکر و زشتی‌ها باز مى‏دارند.
نوع دوم از ولایت مثبت، عبارت است از ولایت اثباتی خاص و مقصود از ولایت اثباتی خاص، ولایت اهل بیت (علیهم‌السلام) است؛ یعنی علاوه بر ولایتی که مؤمنان به صورت عام نسبت به یکدیگر دارند، ولاء و ولایت خاصی نیز در میان مؤمنان و اهل بیت پیامبر (علیهم‌السلام) برقرار است و روایات فراوانی که در رابطه با ولایت اهل بیت (علیهم‌السلام) وارد شده، به همین مطلب اشاره دارد. آیاتی از قبیل آیه ذوی القربی که به اتفاق فریقین در شأن اهل بیت (علیهم‌السلام) نازل شده، آیه کریمه انَّما وَلِیُّکمُ اللَّهُ وَ رَسولُهُ وَ الَّذینَ امَنُوا الَّذینَ یُقیمونَ الصَّلاهَ وَ یُؤْتونَ الزَّکاهَ وَ هُمْ راکعونَ؛ ولىّ شما تنها خداست و فرستاده‏اش و آنان که ایمان آورده‏اند که نماز را به پا مى‏دارند و زکات را در حال رکوع ادا مى‏کنند.^[۱۰۷] و امثال آن نیز به گونه‌ای بیان شده‌اند که عمومیت از آنان برداشت نمی‌شود و تنها اختصاص به اهل بیت پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) دارند.
بنابراین، علاوه بر ولایت عام که در میان تمامی مسلمانان وجود دارد، ولایت خاصی نسبت به ائمه معصومین (علیهم‌السلام) وجود دارد که خود بر چهار قسم است.
قسم اول از ولایت اثباتی خاص، ولایت محبت است. ولایت محبت یا ولایت قرابت به این معناست که مردم توصیه شده‌اند نسبت به محبت ورزیدن به خاندان پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) و این محبت، فراتر از محبتی است که ولایت اثباتی عام آن را اقتضا می‌کند. از جمله آیاتی که بر این معنا دلالت دارد، آیه مودت به ذوی القربی است. در زیارات هم به کثرت با لفظ «موالات» که از ماده «ولی» است به این معنا اشاره شده است؛ از جمله «مُوَالٍ لَکُم وَ لِأولِیاءِکُم؛ دوست‌دار و محبّ شما و دوست‌داران شمایم.»^[۱۰۸]
دومین قسم از اقسام ولایت اثباتی خاص، ولایت امامت است؛ به این معنا که مردم باید از امامان به عنوان ولی و مرجع دینی در اعمال و رفتار خود پیروی کنند و امام را ولیّ خود بدانند. چنین مقامی مستلزم عصمت است؛ زیرا کسی که ولایت امامت داشته باشد، قول و عملش حجت است و چنین چیزی بدون عصمت قابل قبول نیست. این همان منصبی است که خداوند درباره پیامبر می‌فرماید: (لَقَدْ کانَ لَکمْ فی رَسولِ اللَّهِ اسْوَهٌ حَسَنَهٌ لِمَنْ کانَ یَرْجُوا اللَّهَ وَ الْیَوْمَ الاخِرَ وَ ذَکرَ اللَّهَ کثیراً؛ مسلّماً براى شما در رسول خدا سرمشق نیکویى بود، براى آنها که امید به رحمت خدا و روز رستاخیز دارند و خدا را بسیار یاد مى‏کنند.)^[۱۰۹] در آیه دیگری می فرماید: (قُلْ انْ کنْتُمْ تُحِبّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعونی یُحْبِبْکمُ اللَّهُ وَ یَغْفِرْ لَکمْ ذُنوبَکم؛ بگو: اگر خداوند را دوست دارید، از من پیروی کنید تا خداوند نیز شما را دوست بدارد و گناهانتان را ببخشد.)^[۱۱۰] در این آیات، خداوند متعال پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) را به عنوان اسوه و الگویی نیکو معرفی فرموده که مردم باید در امور خود به آن حضرت اقتدا نمایند و این خود دلیلی بر عصمت آن حضرت است؛ زیرا در غیر این صورت، امر مطلق به تبعیت جایگاهی نداشت.
این مقام، بر اساس حدیث ثقلین که به تواتر در کتب شیعه و اهل سنت نقل شده است، پس از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) برای اهل بیت آن حضرت ثابت است. بنابراین، علاوه بر ولایت محبت و قرابت، ولایت امامت نیز برای اهل بیت (علیهم‌السلام) ثابت است.
قسم سوم از اقسام ولایت، ولایت زعامت است. ولایت زعامت به معنای حق رهبری اجتماعی و سیاسی است. جامعه نیازمند رهبر است و رهبر جامعه اسلامی که زمام امور اجتماع را در دست می گیرد و بر امور و مقدرات مسلمین مسلط می شود، باید «ولی امر مسلمین» باشد یعنی بر شئون مسلمانان ولایت داشته باشد. این مقام در زمان حیات رسول خدا بر عهده ایشان بود و پس از آن حضرت به اهل بیت (علیهم‌السلام) رسیده است. از مهم ترین دلایل قرآنی بر این مطلب، این آیه شریفه است: (اطیعُوا اللَّهَ وَ اطیعُوا الرَّسولَ وَ اولِى الأمْرِ مِنْکم‏؛ از خدا و رسول و کسانی که اداره امر شما به دست آنان است، اطاعت کنید.)^[۱۱۱] عموم آیه (انَّما وَلِیُّکمُ اللَّه…)^[۱۱۲] حدیث شریف غدیر و روایات فراوان دیگری این مسأله را ثابت می کند.
چهارمین قسم از اقسام ولایت خاص، عبارت است از ولایت تصرف که بالاترین مرحله ولایت است. ولایت تصرف یا ولایت معنوی، نوعی اقتدار و تسلط فوق العاده تکوینی است که انسان در اثر عبودیت به مقام قرب الهی نایل می شود و اثر رسیدن به چنین مقامی، صاحب معنویت انسانی می شود و با این معنویت، مسلط بر ضمائر و شاهد اعمال و حجت زمان شود.^[۱۱۳]
ادعای امامت از سوی نااهل
بر اساس آموزه‌های مکتب اهل بیت (علیهم‌السلام)، امامان پس از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) دوازده نفرند و اسامی آنها به صورت مشخص و بدون هیچ ابهامی از سوی شخص پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) معرفی شده است. این دوازده نفر که از سوی خداوند متعال به مقام امامت پس از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) منصوب شده‌اند، دارای مقام عصمت‌اند و پیروی از آنها بر اساس مکتب اهل بیت (علیهم‌السلام)، بر هر کس که نبوت پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) را پذیرفته، واجب است.
مقام امامت، همان‌گونه که گفته شد، از سوی خداوند متعال به این دوازده نفر عنایت شده و منحصر به آنهاست. به همین جهت جز این دوازده نفر، هر کس ادعای این مقام را بنماید بر اساس روایات موجود، از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) پیروی ننموده و کافر شمرده می‌شود. امام صادق (علیه‌السلام) در این زمینه به صراحت می‌فرمایند: «مَنِ ادَّعَى الْإِمَامَهَ وَ لَیْسَ مِنْ أَهْلِهَا فَهُوَ کافِرٌ؛ کسی که ادعای امامت کند در حالی که اهل آن نیست، کافر است.»^[۱۱۴] حسین بن خالد نیز می‌گوید: از امام رضا (علیه‌السلام) در خصوص آیه (إنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَهَ عَلَى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها؛ ما امانت را بر آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها عرضه کردیم، اما از به دوش کشیدن آن امتناع کردند. سؤال کردم، حضرت فرمودند: «الْأَمَانَهُ الْوَلَایَهُ مَنِ ادَّعَاهَا بِغَیْرِ حَقٍّ فَقَدْ کفَرَ؛ امانت همان ولایت است؛ هر کس به ناحق آن را ادعا کند کافر است.»^[۱۱۵]
روایات مرتبط با این موضوع را در فصل آینده ذکر و بررسی خواهیم نمود.
انکار یا تردید در قیام حضرت حجت (علیه‌السلام)
گرچه اعتقاد به ظهور منجی، در میان همه فرقه‌های اسلامی، بلکه حتی در میان غیرمسلمانان امری مورد اتفاق است، لکن اعتقاد به ظهور و قیام حضرت حجت (علیه‌السلام) به عنوان امام دوازدهم که از فرزندان فاطمه (سلام الله علیها) است، یکی از اعتقادات قطعی شیعه به شمار می‌رود که مخالفت با آن به عنوان یکی از مصادیق مخالفت در روایات ذکر شده و انکار آن مساوی با کفر به خدا قلمداد شده است.
ابوحمزه ثمالی می‌گوید روزی در محضر امام باقر (علیه‌السلام) بودم، وقتی جمعیت از اطراف آن حضرت متفرق شدند، حضرت به من فرمود: «یَا أَبَا حَمْزَهَ مِنَ الْمَحْتُومِ الَّذِی لَا تَبْدِیلَ لَهُ عِنْدَ اللَّهِ قِیَامُ قَائِمِنَا فَمَنْ شَک فِیمَا أَقُولُ لَقِیَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ وَ هُوَ بِهِ کافِرٌ وَ لَهُ جَاحِدٌ؛ ای اباحمزه! از امور حتمی و قطعی که در نزد خداوند قابل تغییر و تبدیل نیست، قیام قائم ماست. هر کس در آنچه می‌گویم تردید نماید، خداوند را در حالی ملاقات خواهد کرد که نسبت به او کافر است و او را انکار می‌کند.»^[۱۱۶]
اصناف «مخالف» به لحاظ منشأ مخالفت
تاکنون مشخص شد که «مخالف» در عرف روایات و نیز در کلام علمای امامیه عبارت است از مسلمانی که شیعه نیست و در مسائل اعتقادی و فروع فقهی و به عبارت کامل‌تر، در منظومه معارف دینی با روش اهل بیت (علیهم‌السلام) اختلاف دارد. اما مسأله بسیار مهم و مؤثر در باب مخالفین این است که همه مخالفین یکسان نیستند و از لحاظ منشأ و سبب مخالفت، دایره مخالفت و نیز احکام مترتب بر آن متفاوت‌اند. در اینجا به اصناف مختلف مخالفین از لحاظ منشأ مخالفت اشاره می‌کنیم.
مخالف بر اساس حصر عقلی از سه حالت خارج نیست؛ یا جاهل است و مخالفتش بر اساس نادانی است، یا منکر است و یا معاند. به عبارت دیگر، منشأ مخالفت هر شخصی با حقیقتی ممکن است جهل بسیط او نسبت به آن امر باشد، به این معنا که اساساً اطلاعی نسبت به آن مسأله ندارد و از این جهت با آن مخالفت می کند. همچنین ممکن است مخالفت انسان با حقیقتی، از جهل مرکب سرچشمه بگیرد، به این صورت که علم یا ظن به خلاف پیدا کرده باشد و به عبارت واضح‌تر، حقیقت برای او ثابت نشده باشد. حالت سوم نیز عبارت است از این که مخالفت با حقیقت، پس از علم به آن صورت بگیرد و انسان با وجود علم به حقانیت مسأله‌ای، آن را انکار کند و به هر دلیلی با آن مخالفت نماید.
بنابراین، مخالف را می‌توان به سه صنف جاهل، منکر و معاند تقسیم نمود.
در ادامه به تبیین این سه صنف می‌پردازیم.
جاهل
صنف اول از اقسام مخالف، مخالف جاهل است. راغب در مفردات جهل را بر سه قسم دانسته است:
۱ـ خالی بودن نفس از علم؛ این معنا، اصل و ریشه معنای جهل است و متکلمین همین جهل را منشأ افعال خارج از نظام دانسته‌‌اند.
۲ـ اعتقاد به چیزی که مخالف با واقع است.
۳ـ عمل بر خلاف اعتقاد، چه اعتقاد صحیح باشد یا فاسد.^[۱۱۷]
البته قسم سوم از جهل را در اصطلاح جهالت می‌گویند و از دایره بحث ما خارج است. اما دو قسم اول از جهل، در مورد گروه اول از مخالفین قابل تطبیق است. بنابراین، اگر مخالفی نسبت به عقیده حق و صحیح بی‌اطلاع باشد (قسم اول)، یا به دلیل جهل و ناآگاهی آن را نپذیرد (قسم دوم)، در صنف اول از اصناف «مخالف» قرار گرفته و جاهل به شمار می‌آید.
منکر
دسته دوم از اصناف مخالف، منکر است. انکار، بنا به آنچه در اکثر کتب لغت آمده، عبارت است از عدم اعتراف و اقرار. در برخی از لغت‌نامه‌ها واژه جحود به عنوان مترادف این کلمه ذکر شده است، اما با مراجعه به ریشه «جحد» درمی‌یابیم که انکار اعم از جحد است. در تاج العروس آمده است که «جحد» عبارت است از انکار چیزی با علم به صحت آن. بنابراین جحد مترادف انکار نیست، بلکه انکار همراه با علم است؛ پس انکار ممکن است با علم و یا بدون علم باشد. البته جحد به معنای مطلق انکار هم استفاده می‌شود.^[۱۱۸]
بنا به آنچه گفته شد منکر کسی است که به امری اقرار و اعتراف نکند و این معنا با جاهل کاملاً متفاوت است؛ زیرا جاهل اساساً به مسأله‌ای علم ندارد، لذا انکار و عدم انکار درباره او معنا ندارد، اما منکر نسبت به اصل مسأله مطلع است و آن را انکار می‌کند. به عبارت دیگر مخالفت شخص جاهل از روی بی‌اطلاعی و ناآگاهی است و مخالفت منکر با اطلاع و آگاهی است.
در بحث ما، مخالف منکر کسی است که عقاید و اصول شیعه را قبول ندارد و حق را نیز به جانب خود می‌داند. چنین کسی در رد عقاید شیعه، استدلال می‌آورد و در درون خود قانع است که مذهب و مسلک خودش صحیح است. چنین فردی در اصطلاح، منکر قلمداد می‌شود.
معاند

بهنام خدا
آزمون روخوانی پایه چهارم ابتدایی
بد شانسی
وقتی بد شانسی به جایی وارد میشود، از گوشهای به گوشه دیگر میخزد. به این طرف وآن طرف پرواز میکند، تا کسی را پیدا کند. روزی، روزگاری، مردی آنقدر فقیر بود که حتی یک تکه چوب نداشت تا در اجاقش بیندازد و آن را گرم نگه دارد. روزی او به جنگل رفت و خواست درختی بیندازد و به خانه بیاورد؛ ولی همه درختها خیلی بزرگ و محکم بودند. مرد مجبور شد بگردد و درخت خشک و سستی را پیدا کند. او گشت و یک درخت مناسب پیدا کرد. همین که تبرش را بالا برد، دید یک دسته گرگ زوزه کشان به طرفش میآیند. مرد تبر را انداخت و فرار کرد. دوید و دوید تا به پلی رسید، همین که خواست از پل رد شود، پل شکست و افتاد. مرد نمیدانست چکار کند. مقابلش رودخانه پر از آب بود و پشت سرش گرگهای گرسنه. دیگر چارهای نداشت و باید تصمیم میگرفت. گرگها هر لحظه به او نزدیکتر میشدند و در لحظه آخر او مجبور شد که به درون آب بپرد؛ ولی چون شنا بلد نبود، زیر آب رفت. ماهی گیرانی که در ساحل نشسته بودند، او را دیدند، پریدند داخل آب و شنا کنان رفتن و او را به خشکی آوردند. پشتش را به یک دیوار کهنه تکیه دادند تا در آفتاب گرم شود و نیرو بگیرد. مرد به هوش آمد و از ماهی گیرها تشکر کرد و خواست که سرنوشتش را برای آنها تعریف کند، که دیوار رویش خراب شد و او را کشت.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

بهنام خدا
آزمون روخوانی پایه پنجم
محبّت
دو دوست با پای پیاده از جادّهای در بیابان عبور میکردند. بین راه بر سر موضوعی اختلاف پیدا کردند و به مشاجره پرداختند. یکی از آنها از سر خشم بر چهرهای دیگری سیلی زد.
دوستی که سیلی خورده بود، سخت آزرده شد اما بدون آنکه چیزی بگوید، روی شنهای بیابان نوشت: «امروز بهترین دوست من، بر چهرهام سیلی زد.»
آن دو کنار یکدیگر به راه ادامه دادند تا به یک آبادی رسیدند. تصمیم گرفتند قدری آنجا بمانند و در کنار برکه آبی استراحت کنند. ناگهان شخصی که سیلی خورده بود، لغزید و در برکه افتاد. دوستش به کمکش شتافت و او را نجات داد. بعد از آنکه از غرق شدن نجات یافت، بر روی صخره سنگی این جمله را حک کرد: «امروز بهترین دوستم جان مرا نجات داد.»
دوستش با تعجب از او پرسید : «بعد از آن که من با سیلی تو را آزردم، تو آن جمله را روی شنهای صحرا نوشتی ولی این جمله را روی صخره حک میکنی؟»
آن دوست لبخندی زد و گفت: «وقتی کسی ما را آزار میدهد، باید روی شنهای صحرا بنویسیم تا باد آن را پاک کنند اما وقتی کسی محّبتی درحق ما میکند، باید آن را روی صخره حک کنیم تا هیچ بادی آن را از یادها نبرد.»
منظور از این که «محّبت ها را باید روی سنگ و بدیها را روی شن نوشت» چیست؟
بهنام خدا
آزمون روخوانی پایه ششم ابتدایی
داستان کر و کور و برهنه
در شهری همه مردم در رفاه کامل زندگی میکردند و مشکلی برای کسی وجود نداشت، شهر بسیار تمیز و مرتب بود، همه مردم دارای خانه بوده و هرکس کار مناسبی داشت.
در این میان تنها سه نفر بودندکه با هم فرق داشتند، اول شخصی بود که بسیار کم میدید، امّا ادّعا میکرد چشمانش از تیزبینی همانند عقاب است، نفر دوم شخصی بود که بسیار کم میشنید، امّا ادعا میکرد در شنیدن از سگها صداها را بهتر تشخیص میدهد، نفر سوم کسی بود که برهنه بود و لباسهای پاره و فرسودهای به تن داشت.
روزی آن سه در کنار دیواری نشسته بودند و با هم حرف میزدند، حرف زدن آنها ادامه یافت، تا جایی که خورشید غروب کرد و شب فرا رسید.
مقداری از شب گذشته بود، همه مردم در خواب بودند، امّا این سه خوابشان نمیآمد.
ناگهان مرد کور گفت: ساکت شوید، چشمهای تیز بین من چیزی از راه دور دید، دوستانش از او خواستند تا بگوید چه میبیند، او گفت: لشکری را میبینم که به سوی ما میآیند و میدانم چند نفر هستند و از چه کشوری آمدهاند.
مرد کر که خواست از او عقب نماند گفت: راست میگویی من صداهای آنان را میشنوم و میدانم در مورد چه چیزی صحبت میکنند، حتی صدای حرفهای آهسته آنان را نیز میشنوم.
مرد سوم هم برای عقب نماندن از آنان گفت: وای بر من، میترسم به من حمله کرده و لباسهایم را ببرند.
آنان کمی منتظر ماندند تا ببینند چه اتفاقی میافتد، اما میدانستند حرفهایشان بیارزش است.
مرد کور پیش خود مرد برهنه را مسخره کرده و میگفت: لباسهای تو چقدر ارزش دارد که آن لشکر بیایند و آن را ببرند.
مرد برهنه با خودش میگفت: این مرد کور چقدر نادان است، چشمش آنقدر بینایی ندارد، که در روز روشن جلوی پایش را ببیند، اما این موقع شب ادعا میکند لشکری را از فاصله دوری میبیند، حتی میداند آنان چند نفرند و از کدام کشور میباشند.

بسمه تعالی
رضایت نامه
اینجانب………………. به عنوان ولی دانش آموز …………. پایه ………… مدرسه ………………
شهرستان الشتر، استان لرستان رضایت خود را جهت شرکت فرزندم در کلاسهای درمانی پژوهش مورد نظر، بیان میدارم.
امضا ولی دانشآموز تاریخ
امضا پژوهشگر
مقیاس تجدیدنظر شده اضطراب آشکار کودکان (RCMAS)
« آنچه من فکر و احساس میکنم»
این مقیاس یکی از معتبرترین و پرمصرفترین آزمونهای اضطراب برای کودکان و نوجوانان است (لست^[۱۶۰]، ۱۹۹۳) این مقیاس به منظور ارزیابی حضور و یا غیاب نشانه های متنوع مربوط به اضطراب طراحی گردیده است.
در این آزمون از کودکان خواسته میشود به هر یک از گویه ها به شکل بلی/خیر پاسخ دهند و هر گویه
نمره صفر یا یک میگیرد. دامنه نمرات مربوط به اضطراب از صفر تا ۲۸ و برای گویه های مربوط به
دروغ سنجش از صفر تا ۹ متغیر میباشد. نمره کمتر در مقیاس اضطراب بیانگر سطح پایین تر اضطراب و نمره کمتر در مقیاس دروغ سنج بیانگر میزان صداقت بیشتر آزمودنی در پاسخگویی به سوالات است. گویه های شماره ۴، ۸، ۱۲، ۱۶، ۲۰، ۲۴، ۳۲ و ۳۶ مقیاسهای دروغ سنج را تشکیل میدهند.
مقیاس تجدیدنظر شده اضطراب آشکار کودکان (RCMAS)
نام و نام خانوادگی: ………………………………… تاریخ: ………………………………………
مدرسه:…………………….. کلاس:……………………… سن:…………………….. جنس: ……………………………
دستورالعمل: تعدادی جمله در زیر آمده است که نشان میدهد برخی مردم چه احساسی در مورد خود دارند یا چگونه درمورد خود فکر می کنند. هر جمله را به دقت بخوانید. جواب صحیح یا غلط وجود ندارد. شما فقط میتوانید به ما بگویید چه احساسی دارید یا اینکه چگونه فکر می کنید.
به یاد داشته باشید که بعد از خواندن هر عبارت از خود بپرسید: آیا این حالت در مورد من صحیح است؟ اگر درست است، زیر ستون بلی رو به روی هر عبارت علامت ضربدر و اگر پاسخ شما خیر است زیر ستون خیر علامت بگذاید. همه سوالات را پاسخ دهید حتی اگر در تصمیم گیری مشکل دارید.

شکل ۴-۱۲: تعداد کل جایگاه‌های ژنی و تعداد جایگاه‌های ژنی چندشکل در زنبورهای استان‌های مختلف مورد مطالعه
۴-۱۴- دندوگرام اجماعی حاصل از داده‌های ژنتیکی و مرفومتریک
به منظور تعیین قرابت زنبورهای عسل مورد مطالعه و گروه‌بندی آنها بر اساس داده‌های مرفولوژیکی و مولکولی، دندروگرام اجماعی رسم گردید. بر این اساس زنبورهای پنج استان به سه گروه اصلی تقسیم شدند. گروه اول که در آن خوزستان قرار داشت و گروه دوم که در آن زنبورهای عسل کردستان، و گروه سوم که شامل زنبورهای عسل مرکزی، اصفهان و فارس می‌شود.
شکل ۴-۱۳: دندروگرام اجماعی حاصل از داده‌های ژنتیکی و مرفولوژیکی
فصل پنجم
بحث و نتیجه‌گیری
نتایج حاصل از بررسی‌های مرفولوژیکی از کلنی­های نمونه گیری شده پنج استان خوزستان، کردستان، مرکزی، اصفهان و فارس و مقایسه آن با نتایج قبلی اعلام شده در مورد نژاد ایرانی (Ruttner et al., 1985)، تغییراتی در خصوصیات نژاد مورد بررسی مشاهده می‌شود که نشان می‌دهد که این زنبورها در طول سالیان گذشته کوچکتر، چاق‌تر و رنگشان تیره‌تر شده است، که علاوه بر عدم واردات ملکه در طی دهه‌ های گذشته، تکوین و تکامل نژادی نیز از دیگر علل تغییرات مذکور است (طهماسبی و همکاران، ۱۳۷۷).
تفاوت صفات مرفولوژیک می‌تواند به دلیل تفاوت اندازه سلول‌ها در ماه‌های مختلف، کمیت و کیفیت غذای لاروی (Ruttner, 1988)، درجه حرارت مؤثر در رشد لاروها (Soose, 1954) و نیز تأثیر کنه واروآ (Daly et al., 1988) باشد. شریط اقلیمی در فصول مختلف بروی صفات مرفولوژیک تأثیر نشان می‌دهد (طهماسبی، ۱۳۷۶).
دقت در همبستگی صفات ظاهری زنبوران عسل مورد مطالعه نشان می‌دهد که همبستگی بالایی بین طول بال و طول جوگال بال جلویی و همچنین طول و عرض بال جلویی وجود دارد و همبستگی منفی بین زاویه A₄ با سایر صفات وجود دارد. مطالعات روتنر نیز روی زنبوران عسل نشان می‌دهد که همبستگی بالایی بین طول بال جلو، طول خرطوم و قطعات مختلف پای عقب وجود دارد (Ruttner, 1988).‌
مطالعات طهماسبی نشان داد که علاوه بر طول بال جلویی صفات دیگری از جمله طول خرطوم و طول پای عقب و حتی رنگ حلقه‌ها نیز با تغییر شرایط زیستی زنبور عسل در طول ما‌های مختلف، تحت تأثیر قرار می‌گیرند (طهماسبی و همکاران، ۱۳۷۶). بررسی‌های طهماسبی مشخص نمود که نژاد ایرانی از نژادهای خارجی و وارد شده به ایران فاصله زیادی دارد.
بررسی‌های مستأجران بروی زنبور عسل نژاد ایرانی مشخص نمود که میزان همبستگی بالایی بین صفات طول ساق پا، طول و عرض بال جلو و طول بال عقب وجود دارند (Mostajeran et al., 2006).
بررسی‌های طهماسبی نشان می‌دهد که زنبور عسل ایران به سه گروه اشتقاق یافته است، گروه شمال، گروه مرکزی و گروه غربی. گروه شمالی که از مناطق شمالی شامل مازندران و گیلان جمع آوری می‌شود که بزرگ‌تر و دارای بدنی تیره ‌تر می‌باشد. گروه غربی که از غرب ایران جمع آوری می‌شود و گروه گوچکی است و برخی از خصوصیات این گروه از جمله ایندکس کوبیتال شبیه به جمعیت‌های زنبور عسل عراق و سوریه است. گروه مرکزی که از مناطق مرکزی و جنوبی ایران جمع آوری می‌شود که خوصیات بین نا بینی را نشان می‌دهد (طهماسبی و همکاران، ۱۳۷۷).
بررسی‌های رحیمی و اسدی نشان می‌دهد که زنبور عسل سقز به نژاد کردستان نزدیک‌تر است، البته دارای شباهت و تفاوت‌هایی با جمعیت‌های جنوبی نیز می‌باشد که این شباهت‌ها را می‌توان از طریق انتقال برخی کندوها از جنوب به این منطقه توضیح داد (Rahimi & Asadi, 2010).
چگونگی کاربرد و آنالیز نشانگر ISSR در تنوع ژنتیکی زنبور عسل
نشانگر ISSR نشانگر غالب بوده از این رو بدلیل اینکه تمام آلل‌ها را نشان نمی‌دهد برخی پارامترها نظیر تعداد آلل‌ها، تعداد آلل‌های موثر، تعداد آلل‌ها در هر جایگاه ‌ژنی یا لوکوس، هتروزیگوسیتی (مورد انتظار و مشاهده شده) قابل اندازه‌گیری نیست.
تمایز بین افراد هموزیگوت و هتروزیگوت با نشانگر غالب امکان پذیر نیست لذا تفاوت بین جمعیت‌های زنبور عسل در یک جایگاه ژنی (gst) و تفاوت بین جمعیت‌ها در چندین جایگاه ژنی (Gst) قابل اندازه‌گیری نیست به عبارتی این پارامترها برای نشانگرهای مولکولی همبارز مناسب بوده و دارای محدودیت‌هایی برای نشانگرهای غالب نظیر ISSR و RAPD می‌باشند زیرا به دلیل عدم تکرار پذیری یا تکرار پذیری کم این نشانگرها تعداد نمونه زیاد و چندین نسل از هر جمعیت لازم است تا پارامتر محاسبه شده دقیق و درست باشد.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

هر آزمایش تکثیر باید جهت اطمینان از فراورده تکثیر تکرار گردد اگر باند ویژه‌ای که در یک تکرار دیده شد در تکرار دوم دیده نشده باشد آن نباید مورد نمره‌دهی جهت آنالیز قرار گیرد. با این وجود بر اساس آنالیزهای بسیار صورت گرفته در این تحقیق مطالعه فردی و مطالعه بیش از ۵ فرد تغییری چشمگیری در نتایج نشان نداد.
بسته به نوع مطالعه مورد نظر در جمع‌ آوری داده‌ها و نمره‌دهی آنها رهیافت‌های مختلفی ارائه می‌شود. در مطالعه‌ای که هدف آزمایش جریان ژنی است نظیر آنالیز والدین و دورگ‌گیری در میان جمعیت‌ها یا گونه داده‌های مورد نیاز کیفی هستند و جهت تجزیه کیفی نیازمند نشانگر تیپیک در فرد، جمعیت یا گونه هستیم که بتوان در ارزیابی مقدار جریان ژنی از آن استفاده کرد (Wolf et al., 1998a,b). به منظور تشخیص این نشانگر آغازگرهای متعددی باید روی جمعیت یا تاکسای مورد نظر، مورد آزمایش قرار گیرند.
برای نشانگرهای ویژه جمعیت چندین فرد باید جهت ردیابی و یافتن نشانگر ویژه در یک جمعیت مورد بررسی قرار گیرد. اگر نشانگر ویژه گونه یا جمعیت تشخیص داده شوند آغازگرهای مشخص جهت تکثیر DNA از همه افراد درگیر در مطالعه استفاده و تنها باندهای واضح ISSR آنالیز خواهند شد.
مطالعه تنوع ژنتیکی همچون مطالعه حاضر نیازمند رهیافت کمی است که هدف بدست آوردن باندهای زیاد در گونه یا جمعیت است. پی برده شد که ۲۵ فرد در هر جمعیت راندمان مناسبی جهت ارزیابی الگوی تنوع ژنتیکی ارائه می‌دهد. مطالعات سیستماتیک مرزبندی گونه روی نمونه‌برداری در عرض دامنه جغرافیایی گونه متمرکز شده است و جهت آنالیز بررسی دامنه جغرافیایی آنالیز ۵ فرد از هر جمعیت مناسب می‌باشد. یک مطالعه ISSR تیپیک شامل ۳ تا ۱۰ آغازگر و چند صد فرد خواهد بود. آغازگرهای کاندید بوسیله تست آغازگر هر تاکسون انتخاب و آغازگرهای تولید کننده باندهای قابل تشخیص جهت تکثیرهای بعدی بهینه می‌گردند. به خاطر تفاوت زیاد در نشانگر ISSR ژنوتیپ همه افراد در یک مطالعه با ۱ تا ۳ آغازگر بررسی می‌گردد.
بنابراین دو راهبرد بسته به نوع هدف پیشنهاد می‌گردد:
رهیافت کیفی
وقتی ISSR به منظور مطالعه الگوی جریان ژنی استفاده می شود ارزیابی فراوانی نسبی باند ویژه ISSR در هر تاکسون در انتخاب آن نشانگر برای تاکسون ویژه دارای اهمیت است (Wolf et al, 1998a,b, 2001). الگوی نشانگرهای اضافی و توزیع آنها در مطالعه جریان ژنی استفاده می‌شود برای مثال اگر فرضیه گونه‌زایی هیبرید C از تاکسون‌های A و B مطرح باشد وجود باندی ویژه از تاکسون Aو باندی ویژه از تاکسون B در هیبرید جدید قابل تصور می‌باشد. اگر گونه مشتق شده هیبرید نسبتاً جوان باشد انتظار می‌رود تا آلل‌های جدید را در آن ببینیم. به دلیل طبیعت تغییر پذیری زیاد ISSR انتظار می‌رود آلل‌های بیشتری در گونه مشتق شده هیبرید نسبت به آنچه در مطالعه آلوزایم‌ها دیده می‌شود مشاهده گردد. الگوی نامتقارن جریان ژنی به آسانی توسط نشانگر ISSR کشف می‌شود (Wolf et al., 1998b). نشانگرهای با فراوانی کم در یافتن این الگوها در مقایسه با نشانگرهای تیپیک گونه گهگاهی مفید هستند (Archibald et al., 2004). بعد از تشخیص آلل‌های نشانگر ویژه فراوانی وجود نشانگر در تاکسون علاقه مورد اندازه‌گیری است و فرضیه جریان ژنی بر پایه الگوی یافت شده مورد ارزیابی قرار می‌گیرد.
رهیافت کمی
داده‌های ISSR می‌تواند با بهره گرفتن از آمار مقایسه‌ای و تفسیری جهت ارزیابی سطح تنوع و تغییر ساختار جمعیتی مورد استفاده قرار گیرد. در آنالیز نشانگر غالب تخمین فراوانی آلل مورد نیاز است چون احتمال استقرار ژنوتیپ از داده‌های ISSR به تنهایی وجو ندارد.
باندها به صورت جایگاه ژنی دی‌آللی نمره‌دهی می‌شوند که وجود باند می‌تواند بیانگر دو آلل یا تنها یک آلل می‌باشد و غیبت باند هموزیگوزیتی اشاره می‌کند زیرا غیبت باند ممکن است نتیجه اتصال نادرست آغازگر^[۷۸] در انتهای توالی SSR یا حوادث حذف و اضافه و تغییر در وزن مولکولی قطع تکثیر شده باشد.
بهترین پارامترها برای اندازه‌گیری در مورد نشانگر غالب برای مطالعه تنوع ژنتیکی زنبور عسل تعداد باندهای تشکیل شده برای هر آغازگر و نژاد، تعدا کل باندهای تولیدی برای هر آغازگر و نژاد، تعداد باندهای تک‌شکل و چندشکل تشکیل شده، درصد چند شکلی، محتوای اطلاعات چندشکلی (PIC)، شاخص نشانگری (MI)، قدرت حل (RP)، نرخ موثر چندگانه (EMR)، تشابه و فاصله ژنتیکی با روش UPGMA و روش جاکارد، آنالیز خوشه‌ای و تجزیه به مولفه‌های اصلی می‌باشد.
بررسی کارایی و تعداد باندهای تولیدی آغازگرها در نژادهای مختلف زنبورعسل مورد مطالعه
تعداد باندهای تولید شده در مطالعات بین ۴ تا ۱۲ باند بود که در مقایسه با مطالعات دیگر تفاوت‌هایی را نشان می‌دهد چنانچه این تعداد باند تکثیر شده در زنبور عسل ۲ تا ۱۰ باند (Paplauskiene et al., 2006; Al-Otaibi, 2008)، در کرم ابریشم بین ۳ تا ۱۴ باند (Velu et al., 2008)، در Antherae mylitta بین ۵ تا ۱۶ باند (Kar et al., 2005)، ۱۴ تا ۲۶ باند در مگس‌های Simuliidae (Dusinsky et al., 2006)، ۰ تا ۱۲ باند در پروانه‌های Noctuidae (Hundsdoerfer and Wink, 2005)، ۲۵ تا ۳۲ باند در Homalodisca coagulate (De león and Walker, 2004) متفاوت بود بخشی از این تفاوت مربوط به بکارگیری آغازگرهای متفاوت دی‌نوکلئوتید، تری‌نوکلئوتید و تترانوکلئوتید و بخشی دیگر مرتبط با نوع آغازگر به کار رفته به صورت معمولی یا انکورد شده در هر یک از دو انتهای َ۳ یا ۵َ می باشد (Reddy et al., 2002). البته بسته به گونه مورد مطالعه این نتایج متفاوت می‌باشد چنانچه در بررسی تنوع درون و بین گونه‌ای مگس‌های Simuliidae آغازگرهای تترانوکلئوتیدی با توالی‌های ACAG، GACA و ACTG کارایی بهتری از خود نشان دادند و درصد بالایی چندشکلی با کاربرد این آغازگرها ثبت شد (Dusinsky et al., 2006). در بررسی صورت گرفته در این مطالعه آغازگرهای دی نوکلئوتید تعداد باند بیشتری در مقایسه با آغازگرهای دیگر تولید نمودند، که البته با نتایج سایر مطالعات تفاوتهایی مشاهده می‌شود‌ (Al-Otaibi, 2008; Paplauskiene et al., 2006).
مطالعات نشان دادند که ژنوم زنبور عسل دارای توالی‌های A+G و A+C می‌باشد. توالی‌های A+G و A+C موفق‌ترین و پرشمارترین توالی‌ها در بررسی ژنوتیپی و بررسی چمعیتی چهار گونه جانوری Pemphigus obesinymphae، Acythosiphus pisum، Aedes aegypti و Philodina معرفی شدند (Abott, 2001). توالی‌های حاوی AC و AG فراوان‌ترین و عمومی‌ترین توالی‌ها در گروه‌های جانوری همچون حشرات از جمله مگس سرکه و سایر حشرات می‌باشند (Schug et al., 1998a,b).
آغازگرهای معمولی تفاوت‌های بسیاری در تعداد و میزان تولید باند در مقایسه با آغازگرهای انکورد شده از خود نشان می‌دهند چنانچه از آغازگرهای معمولی بدون ایجاد تغییر در انتهای آنها استفاده گردد باندهای واضح کمی تشکیل می‌گردد و میزان اسمیر زیادی مشاهده خواهد شد و در صورتی که از آغازگرهای انکورد شده با ۱ تا ۴ باز در یکی از دو انتهای آغازگر استفاده گردد میزان تولید باند کاهش یافته و در عوض باندهای واضح (برای آغازگرهای انکورد شده در انتهای َ۳) یا باندهای بزرگتر (برای آغازگرهای انکورد شده در انتهای ۵َ) تولید خواهند شد (Reddy et al., 2002). در کل آغازگرهای تترانوکلئوتید فراوانی کمتری در ژنوم‌های گیاهی و جانوری دارند و توالی‌های AT به دلیل اتصال به خود طی فرایند زنجیره پلیمراز در مرحله اتصال آغازگر به الگو اصلاً تکثیر نشده و باندی تولید نمی‌کنند. البته برای گونه‌های مختلف گیاهی و جانوری باید فراوانی هر یک از توالی‌ها که به عنوان آغازگر استفاده می‌شوند به طور مفصل مورد بررسی قرار گیرد.
بر طبق نتایج بدست آمده ۲۵ باند دارای چند شکلی بود که متوسط آن برای آغازگر حدود ۵ باند بود. این داده‌ها نشان می‌دهد که اکثر نواحی تحت بررسی دارای چند شکلی بوده‌اند، این نتایج با مشاهدات سایر پژوهشگران تا حدودی تطابق دارد، در مطالعات پاپلوسکینه این میزان ۴ قطعه چند شکل برای هر آغازگر و این میزان در مطالعات اَل اُتَیبی ۴/۳ برای هر آغازگر بود (Paplauskiene et al., 2006; Al-Otaibi, 2008).
محدوده قطعات بدست آمده بین ۱۰۰۰-۱۵۰ می‌باشد که در بررسی‌های پاپلوسکینه این میزان ۳۰۰۰-۳۵۰ و در مشاهدات اَل اُتَیبی این محدوده ۸۵۰-۱۰۰ بود(Paplauskiene et al., 2006; Al-Otaibi, 2008)..
مقایسه بین نژادهای مورد بررسی با محاسبه درصد جایگاه چند شکلی محاسبه شد و براساس نتایج میزان چند شکلی در نژادهای مورد مطالعه برای خوزستان ۳۳/۵۳ درصد، اصفهان ۴۲/۴۲ درصد، فارس با ۱۴/۳۷ درصد و این میزان برای مرکزی و کردستان ۲۵/۳۲ درصد بدست آمد، اَل اُتَیبی درصد جایگاه چند شکلی را در زنبورهای بومی ۵۷/۸۸ درصد، برای برای زنبورهای عسل هیبرید ۶۱/۵۱ درصد و برای نژاد کارنیولان این میزان را ۷۸/۳۴ درصد محاسبه نمود (Paplauskiene et al., 2006; Al-Otaibi, 2008).
نتایج نشان می‌دهد که تکنیک ISSR روش مناسبی برای تشخیص میزان چند شکلی در زنبور عسل است. نتایج بدست آمده نشان داد که باندهای ISSR در تکرارهای فراوان بروی نژادهای مختلف بسیار تکرار پذیر هستند، در مقایسه با سایر تکنیک‌های مولکولی که حتی در میان نژادهای نزدیک نیز الگوهای متفاوتی از باندها را آشکار می‌سازند و این نتایج با سایر پژوهش‌ها تا حدودی تطابق داشت(Al-Otaibi, 2008).
نتایج بدست آمده از میزان شباهت‌ها از لحاظ ژنتیکی نشان دهنده‌ی میزان کم تفاوت بین نژادهای مورد بررسی در ۵ استان مختلف دارد، که این می‌تواند بدلیل کوچ‌های پی در پی زنبوران مناطق مختلف به استان‌های همجوار باشد. اگرچه نمونه برداری های انجام شده در این پژوهش از زنبوردارانی انجام گرفته است که هرگز کوچ خارج از استان نداشته‌اند ولی با توجه به داد و ستد رایج کلنی‌های زنبور عسل در میان زنبورداران هر شهر و استان باهم، این احتمال وجود دارد که این گونه روابط باعث پایداری و یکسان شدن نژادهای مورد بررسی باشد.
بررسی تنوع ژنتیکی نژادهای زنبورعسل مورد مطالعه
علی‌رغم اهمیت تنوع درون گونه‌ای و تنوع برون گونه‌ای در انتخاب نژادهای مناسب برای انتخاب والدین مناسب برای اصلاح نژاد تاکنون مطالعه‌ای در جهت اصلاح نژاد صورت نگرفته و بیشتر اصلاح نژاد به طریق سنتی و انتخاب والدین با عملکرد مناسب و تلاقی آنها صورت می‌گیرد.