و در آخر حدیث در کافى دارد که فمعنى قوله لا رضاع بعد فطام ان الولد اذا شرب لبن المرأه بعد ما تفطمه (خ ل بعد ما یفطمه) لا یحرم ذلک التناکح ، مجلسى اول تردید دارد که این ذیل تفسیرى است از امام صادق (علیه السلام) براى کلام پیامبر (صلى الله علیه و آله) یا اینکه کلام کلینى است.
یکى دیگر از قایلین به اشتراط در مرتضع تنها، مرحوم صدوق است ایشان بعد از ذکر نبوى شریف لا رضاع بعد فطام مى‌گوید: و معناه اذا ارضع الصبى حولین کاملین ثم شرب بعد ذلک من لبن امرأه اخرى ما شرب لم یحرم ذلک الرضاع لانه رضاع بعد فطام استدلال به روایت لا رضاع بعد فطام شده است که در این روایت نکره در سیاق نفى است و افاده عموم مى‌کند، لذا شامل هر دو طفل (ولد المرضعه و مرتضع) مى‌شود.
البته در مورد تعبیر «لا رضاع بعد فطام» که در روایات متعدد وارد شده و بعضى از آنها صحاح است، بدواً دو احتمال به نظر مى‌رسد. احتمال اول این است که مراد حرمت تکلیفى رضاع بعد از فطام باشد یا «قال سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول: لا رضاع بعد فطام قال: قلت: جعلت فداک و ما الفطام؟
این روایت شاهد نمى‌شود که حضرت رسول صلى الله علیه و آله از جملۀ «لا رضاع بعد فطام» حرمت تکلیفى را اراده کرده باشند چون ممکن است حضرت به طور جداگانه شیر دادن پس از دو سال را تحریم کرده باشند و معلوم هم نیست که آن نهى با چه لفظى صورت گرفته است.
أوجع امرأتک و علیک بجاریتک و لا رضاع بعد فطام» و روایت اثبات الوصیه هم مضمونش همین است. زنى به کنیز مرد که کبیره بوده شیر خود را که شیر همان مرد بوده داده است تا آن کنیز بر مرد حرام شود بواسطه اینکه فرزند رضاعى او مى‌شود. حضرت فرمود: لا رضاع بعد فطام، یعنى این شیر دادن اثرى ندارد و آن زن هم مستحق تعزیر است.
همچنین ما پیشتر گفتیم مراد از رضاع و فطام در عبارت «لا رضاع بعد فطام» مطمئناً نمى‌تواند رضاع ولد مرضعه یا مرتضع، و فطام دیگرى باشد چون این بسیار غیر عرفى است که فاعل رضاع و فطام را مختلف بدانیم. حال مى‌گوییم مراد از این عبارت، معناى عام نیز نمى‌تواند باشد که هم رضاع و فطام ولد مرضعه و هم رضاع و فطام مرتضع را شامل شود و در نتیجه فتواى أبو الصلاح (شرطیت حولین براى مرتضع و ولد مرضعه هر دو) از آن استفاده گردد، چون ارتضاع ولد مرضعه در نشر حرمت‌ است.
خلاصه از صدر حدیث استفاده مى‌شود که فتواى ابن بکیر این است که «حولین» در ولد المرضعه هم معتبر است. سپس ابن بکیر همین مطلب را در تفسیر «لا رضاع بعد فطام» بیان مى‌کند که اگر ولد المرضعه (غلام) یا مرتضع (الجاریه) به سنّ فطام (حولین) رسیده باشند دیگر رضاع بین آن دو نشر حرمت نمى‌کند. با این بیان معلوم مى‌شود که به نظر ابن بکیر «فطام» در فرمایش نبوى اعم از فطام ولد المرضعه و مرتضع است و سنّ فطام هر کدام که برسد، لا رضاع بعده، و در پایان ابن بکیر همین مطلب را از «اصحابنا» نقل مى‌کند واین فتواى امامیه است. ایشان که از فقها و اصحاب امام صادق و امام موسى بن جعفر علیهما السلام است مى‌گوید: «اصحابنا یقولون انه لا یفسد الا ان یکون الصبى و الصبیه یشربان شربه شربه»‌
اولًا: با تأمل از قسمت دوم روایت همان عدم اشتراط در ولد مرضعه فهمیده مى‌شود چون مى‌گوید: انما قال رسول الله صلى الله علیه و آله: لا رضاع بعد فطام اى انه اذا تمّ للغلام سنتان او الجاریه فقد خرج من حدّ اللبن و لا یفسد بینه و بین من شرب من لبنه که معناى این جمله (لا یفسد بینه و بین من شرب من لبنه) یعنى بین جاریه یا غلام و ولد مرضعه نشر حرمت نیست. (کتاب نکاح (زنجانى) ، ۱۴۱۹ ه‍ ق ج‌۱۵، ۴۸۶۵تا۴۸۳۹)

۴-۲-۷: لا نکاح الا بولی

متن روایت: ۱٫ دعائم الاسلام: روینا عن جعفر بن محمد علیهما السلام ان رسول الله صلى الله علیه و آله قال: لا نکاح الا بولیّ و شاهدى عدل. «۱»‌
این روایت در مقام ردّ عامه است. عامه مى‌گویند مردان براى ازدواج نیازى به ولى ندارند ولى بانوان بدون ولى نمى‌توانند ازدواج کنند- هر چه ثیبه باشند- و چون همیشه بانوان یک رکن عقد را تشکیل مى‌دهند لذا روایت فرموده: «لا نکاح الّا بولىّ …» و ولى در مرحلۀ اول ولى خاص- پدر، جدّ، عمو و برادر و … است و در مرحلۀ بعد ولى عامّ مانند حاکم است که ولىّ من لا ولىّ له مى‌باشد و خلاصه ازدواج در هیچ شرائطى بدون ولى دختر صحیح نیست، روایت فضلاء این تخیّل عامه را ردّ مى‌کند، تعبیر بغیر ولى یعنى بدون داشتن ولى خاص و یا در معناى مصاحبه به کار رفته است. روایت مى‌فرماید: اگر زن مالک امر خود شده و شرایط استقلال را داشت مى‌تواند بدون داشتن ولى خاص ازدواج کند. پس در حالى که ولى خاص- پدر و جد و …- ندارد- بر خلاف نظر عامه- مى‌تواند ازدواج کند و نیازى به رعایت نظر حاکم شرع که ولى من لا ولى له است، نیست.( کتاب نکاح (زنجانى)، ۱۴۱۹ ه‍ ق ج‌۱۱، ۳۸۵۷)
ولى اشکال در دلالت روایت نادرست بنظر مى‌آید، چون عامه، حدیثى را از پیامبر نقل کرده‌اند که «لا نکاح الّا بولى و شاهدین» و از آن اشتراط ولى دختر فهمیده‌اند، در چنین محیطى از روایات جعفریات نیز چنین معنایى برداشت مى‌گردد.(زنجانی ،۱۴۱۹، ج‌۱۱، ۳۹۳۸)
در واقع سرپرست صحیح نیست و به عقیدۀ مالکیه و شافعیه این یک قانون کلّى است یعنى زنان مطلقا حق ندارند بدون اذن ولى ازدواج کنند بلکه باید ولى آنها را به مردى تزویج کند خواه بکر باشند یا ثیّب، خواه صغیره باشند یا کبیره، حتى اگر چندین بار شوهر کرده و مطلقه شده باز حکم همین است آنگاه در مرحله اول پدر و در مرحله بعدى فردى از عصبه او [خویشان مرد او یعنى برادر- عمو و …] و یا حاکم شرع او را به مردى عقد مى‌کنند و بر مسلک ابو حنیفه مطلقاً در عقد نکاح ولى لازم نیست و روایت نبوى را حمل بر اولویت و رجحان کرده است ولى بر مذاهب اهل بیت (ع) فرق است میان دختر باکره که در خانه پدر زندگى مى‌کند یا ثیّبه‌اى که قبلًا ازدواج کرده.
(محمدى)، شرح تبصره المتعلمین ، ج‌۲، ۱۷۳)
شعرانی در تبصره المتعلمین آورده است که زن در اموال خویش تصرف مى‌کند و بزرگ و عاقل است چگونه نکاح خود نتواند کرد (انتهى) و ابو حنیفه گوید زن مطلقا بى‌ولى مى‌تواند شوهر کند حتى دختر دوشیزه شوهر نکرده که پدر دارد پس اگر دختر ده ساله را کسى فریب داد و به زنى گرفت پنهان از کسان و خویشان و پدر و مادرش، باز نکاحش صحیح است و لو پس از قضاى حاجت رها کند او را و ظریفى کتابى در اختلاف فقها نوشته است که فلان فقیه با فقیه دیگر در فلان مسأله مخالفت نموده از جمله گوید ابو حنیفه نکاح دختران را بى‌اذن پدر جائز شمرد خلافا
للنبی (ص) که فرمود لا نکاح إلا بولی. و در روایات صحیحه از ائمه اهل بیت (ع) وارد است که دختران دوشیزه را که پدر دارند باید باذن پدران عقد کند و آن که مالک امر خویش است بهر کس خواهد شوهر کند و اصل در آن روایت علاء بن رزین است از ابن ابى یعفور از حضرت امام جعفر صادق (ع) و در بعض روایات آمده است باید پدر هم خودش رضاى دختر را تحصیل کند و بر او عرضه دارد اگر دختر خاموش ماند و انکار نکرد او را عقد کند و این تکلیف پدر است که از دختر بپرسد و اگر پدر در وظیفه خویش تقصیر کند با مراعات مصلحت دختر باز نکاح صحیح است و حضرت امام جعفر صادق (ع) فرمود (جاز نکاحه و ان کانت کارهه) . (شعرانى، تبصره المتعلمین فی أحکام الدین ، ۱۴۱۹ ه‍ ق، ۴۹

۴-۲-۸: قاعده :الرِّجَالُ قوَّامُونَ عَلَی النِّسَاءِ

• • الرجَالُ قَوَّامُونَ عَلَی النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَی بَعْضٍ وَبِمَا أَنفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ …» (نساء، ۳۴). «مردان، سرپرست زنانند، به دلیل آنکه خدا برخی از ایشان را بر برخی برتری داده و ‏‏[‏‏نیز] به دلیل آنکه از اموالشان خرج می کنند

• • بعضی معتقدند:جمله «الرجال قوامون علی النساء» در قیمومت مردان بر زنان ظهور دارد و لازمه قیمومت، سلطنت مردان و حکومت بر زنان است. آنان به این اشکـال کـه «آیه در مورد رابطه‌ خاص میان زن و شوهر وارد شده و بر قیمومت زوج بر زوجه دلالت دارد نه قیمومت مردان بر زنان»، بیان می‌کنند: «چگونه ممکن است زن در منزل خود و بر شوهر خود قیمومت و سلطنت نداشته باشد ولی در بیرون منزل بر مردان دیگر قیمومت و سلطنت داشته باشد؟»](گلپایگانی، بی‌تا: ج۱، ص۴۴)

• • • • قوله تعالی (الرجال قوامون علی النساء) فانه ظاهر فی قیمومیه الرجال علی النساء و لازمها سلطنه الرجال و حکومتهم علیهن دون العکس»؛ مرحوم علامه طباطبایی نیز در این خصوص می نویسد:
        «از عمومیت علت به دست می آید حکمی که مبتنی بر آن علت است یعنی قیم بودن مردان بر زنان نیز عمومیت دارد، و منحصر به شوهر نسبت به همسر نیست و چنان نیست که مردان تنها بر همسر خود قیمومت داشته باشند، بلکه حکمی برای نوع مردان و بر نوع زنان جعل شده است» (المیزان، بی‌تا: ج۴، ص۳۴۳۷)به نظر می‌رسد این آیه در صورتی می تواند دلیلی بر نفی صلاحیت زنان برای حکومت باشد که اولاً، واژه «الرّجال» و «النّساء» به معنای مردان و زنان؛ ثانیاً، واژه «قوّام» به معنای ولایت و سلطنت باشد؛ که در این صورت معنای آیه چنین خواهد بود: «مردان ولّی زنان بوده و بر آنان مسلط هستند». در حالی که این برداشت از آیه در هر دو مورد به شدت مورد تردید است. به عقیده بعضی صاحب نظران، واژه رجال به معنای شوهران (ازواج) و واژه نساء به معنای همسران است. آنچه این برداشت را تایید می کند جمله «بما فضل الله بعضهم علی بعض» است. این جمله‌ می‌رساند  که مقصود قیمومت همه مردان بر همه زنان نیست؛ زیرا اگر این معنا مراد بود باید می فرمود: «بما فضّلهم علیهنّ» (طریحی، ۱۳۶۷: ج۳، ص۵۶۴). همچنین از جمله «بما انفقوا من اموالهم» در ادامه آیه معلوم می‌شود قران کریم در صدد بیان رابطه خاص میان زن و شوهر است. بعضی مفسران در این رابطه نوشته‌اند:

    (( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

اگر زن در مقابل مرد و مرد در مقابل زن به عنوان دو صنف مطرح است، هرگز مرد قوّام و قیم زن نیست و زن هم در تحت قیمومت مرد نیست. بلکه قیمومت مربوط به موردی است که زن در مقابل شوهر و شوهر در مقابل زن باشد» (جوادی آملی، ۱۳۷۵ ،۳۹۱)

• • الرجال قوامون علی النساء، مربوط به زن در مقابل شوهر است، نه زن در مقابل مرد» (آملی،۱۳۷۵، ۳۹۳(

• • همین برداشت را دیگران نیز بیان کرده اند .بدین ترتیب، ظهور رجال و نساء در جنس مرد و زن محرز نیست. در واژه «قوّام» نیز همین اختلاف نظر وجود دارد. برخی قیمومت را به ولایت و سلطنت تعبیر کرده‌اند. آنان اظهار داشته اند: «الرجال قوامون علی النساء، یقومون علیهنّ قیام الولاه علی الرعیه (فیض کاشانی، بی‌تا: ج۱، ص۴۴۸)؛ یعنی مردان قیم زنان هستنـد و بر اموراتشـان قیام می کنند، مانند قیام والیان بر رعایا» (زمخشری، ۱۴۱۵ق: ج۱، ۵۰۵،گلپایگانی، بی‌تا: ج۱، ص۴۶). اما در نظریه دیگر، قوّام به معنای مدیریت بوده و یک مسئولیت صرفاً اجرایی است. بر اساس این نظریه، مرد بر زن هیچ نوع ولایتی ندارد و قیمومت در این آیه، به معنای مسئولیت و مراقبت مرد در روابط زناشویی و زوجیت بوده و باید نسبت به نیازهای زن قیام و اقدام نماید. این گروه معتقدند:

• • قوام بودن مربوط به مدیریت اجرایی است، زیرا که قرآن می فرماید: (الرجال قوامون علی النساء …). توانایی مرد در مسایل اجتماعی و شمّ اقتصادی و تلاش و کوشش برای تحصیل مال و تامین
    نیازمندی های منزل و اداره زندگی، بیشتر است و چون مسئول تامین هزینه، با مرد است سرپرستی داخل منزل هم با مرد است، اما این چنین نیست که از این سرپرستی بخواهد مزیتی به دست آورد و بگوید من چون سرپرستم پس افضل هستم بلکه این یک کار اجرایی است، وظیفه است نه فضیلت. روح قیوم و قوّام بودن، یک وظیفه است و این چنین نیست که قرآن به زن بگوید تو در فرمان مرد هستی، بلکه به مرد می گوید تو سرپرستی زن و منزل را به عهده داری. اگر این آیه به صورت تبیین وظیفه تلقی شود نه اعطای مزیت، آنگاه روشن می‌شود «الرجال قوامون علی النساء» یعنی «یا ایها الرجال کونوا قوامین»؛ یعنی ای مردها شما به امر خانواده قیام کنید …؛ جمله «الرجال قوامون علی النساء» گر چه جمله خبریه است ولی روحش انشا است، یعنی ای مردها شما قوام منزل باشید …» (جوادی آملی، ۱۳۷۵،۳۹۲-۳۹۱)

• • آنچه نظریه اخیر را تایید می کند، معنای لغوی این واژه و کاربرد آن در آیات دیگر قرآن کریم است (نساء، ۱۳۵؛ مائده، ۸). واژه «قوّام» از فعل «قَوَم» گرفته شده و قیام به معنای ایستادن و نیز به معنای محافظت و اصلاح است که در این آیه معنای دوم مقصود می باشد (ابن منظور، ۱۴۰۵ق: ج۵، ص۱۹۲؛ ر.ک. مصطفوی، ۱۴۱۶ق: ج۹، ص۳۴۴؛ شعراوی، ۱۹۹۱م: ج۴، ص۲۱۹۴)

در واقع سر پرستی مرد به این دلیل است که قدرت تفکر مرد بر نیروی عاطفه واحساسات بیش از زن است ودیگر اینکه نیروی جسمی و بنیه بیشتری برای اداره خانواده و دفاع از حریم آن دارد و تعهد آن در پرداخت هزینه های زندگی و پرداخت مهریه و تامین زندگی و…. می باشد واین حق را به او می دهد که وظیفه سرپرستی به عهده او باشد.(مکارم شیرازی ،نمونه ج۳ ،۱۳۸۱،۴۱۲ )
۴-۲-۹ : قاعده عدم عده بعد الفراق الا لحمل او احتماله او موت الزوج
احکام اسلامی که مبتنی بر آیات قرآن است، به دلیل اتصال به علم لایتناهی و حکمت باری تعالی مسلم و قطعی محسوب می‌‌شوند این احکام عمدتاً غیرقابل تغییر بوده و لازم الاجرا می‌‌باشند. اما احکامی که مبتنی بر روایات هستند، مستلزم تحقیق بوده و فقها در آن موارد ممکن است نظرات متفاوت اعلام نمایند. عده جزو دستوراتی است که در قران مطرح شده و برخی از احکام آن اعلام گردیده است قرآن کریم به صراحت وضعیت ازدواج مجدد زنان مطلقه، زنانی که نکاح آنها به دلایلی فسخ شده یا زنانی که شـوهران خود را دراثر فـوت از دست داده‎اند،معلوم نموده(اربعه اشهر و عشراً ) و(واللائی یئسن من المحیض من نسائکم ان ارتبتم اشهر واللاتی لم یحضن و اولات الاحمال اجلهن ان یضعن حملهن )(۴:۶۵) به عنوان مثال اعـلام می‌‌دارد زنان مطلقه باید بعد از طلاق به مدت سه پاکی صبر نمایند و سپس می‌‌توانند مجدداً ازدواج کنند. یا در مورد زنی که شوهرش فوت نموده اعلام می‌‌نماید، زن باید به مدت چهار ماه و ده روز صبر کند و پس از آن می‌‌تواند در صورت تمایل ازدواج نماید. بنابراین در قرآن کریم به اصل نگه داشتن عده و مدت آن برای زن پس از طلاق یا فوت شوهر تصریح شده است. لیکن در این که چرا مدت عده در طلاق با مدت آن در فوت شوهر متفاوت می‎باشد، به صراحت مطلبی بیان نشده است.
تعیین فلسفه عده، با توجه به پیشرفت علم و مسائل مستحدثه روز می‌‌تواند دارای اثرات و تبعات متعدد باشد.
ماده ۱۱۵۵ ق.م. حکم زنان غیر مدخوله و زنان یائسه را تعیین نموده که در مورد طلاق و فسخ نکاح حفظ عده بر آنان لازم نیست، ولی در مورد وفات شوهر باید عده نگه دارند. زنی که شوهرش غایب مفقودالاثر بوده و حاکم او را طلاق داده باشد، طبق ماده ۱۱۵۶ ق.م. باید از تاریخ طلاق، عده وفات نگه دارد. هم چنین بر زنی که به شبهه با کسی نزدیکی کرده باشد، مطابق ماده ۱۱۵۷ ق.م. حفظ عده طلاق واجب است.
تفاوت در برخی احکام عده در کشورهای اسلامی، فقه امامیه و اهل تسنن سوالاتی را در ذهن مسلمانان ایجاد می‌‌کند که ضرورت تبیین و تشریع عده بیشتر نمایان می‌‌شود. به عنوان مثال عده طلاق بر مبنای فقه شیعی سه طهر و در مورد فقه عامه سه حیض تعیین شده است. دیگر آن که فقه امامیه نگه داری عده توسط زن یائسه را لازم ندانسته در حالی که زنان یائسه طبق فقه عامه ملزم به نگه داشتن عده به مدت سه ماه می‌‌باشند.
نگهداری عده مختص زنان می‌‌باشد و از تبعات انحلال نکاح ناشی از طلاق، فوت، فسخ نکاح و نزدیکی به شبهه است و از موانع نکاح مجدد به شمار می‌‌رود. عده، به کسر عین و فتح دال مشدد، اسم مصدر اعتداد از ریشه عدد است (راغب اصفهانی، ۱۴۰۴ق: ص۳۲۴). از نظر فقهی، عده عبارت است از: <مدتی که زن پس از جدایی از شوهر، در حالت انتظار است> (محقق داماد، ۱۳۸۲، ص۴۴۷). اعم از اینکه علت جدایی طلاق، فسخ نکاح، موت، بذل مدت یا انقضای آن باشد. <انتظار> معادل واژه <تربص> است که در قرآن کریم آمده: <و المطلقات یتربصن بانفسهن ثلاثه قروء …> (بقره، ۲۲۸). (زنان مطلقه به مدت سه پاکی نفس خود را به انتظار می‎گذرانند …). علامه حلی مفهوم فقهی عده را این‌گونه بیان کرده است: <مقدار زمانی که زن پس از انحلال نکاح به جهت مرگ شوهر یا به لحاظ اطمینان از پاک بودن رحمش از حمل یا به جهت تعبد شرعی با فرض به یقین به برائت رحم از حمل باید صبر کرده و از ازدواج مجدد خودداری نماید> (حلی، ۱۳۲۴ق،۱۴۷). شهید ثانی نیز می‌‌نویسد: <عده از دیدگاه شرعی زمان معینی است که در آن زمان زن باید به جهت اطمینان از برائت رحم از حمل یا به سبب مرگ شوهر صبر نماید، عده به منظور صیانت نسب و جلوگیری از آمیخته شدن آنها با یکدیگر تشریع شده است> (شهید ثانی، ۱۴۱۳ق، ج۹، ۲۱۳).
قرآن کریم در آیاتی، اصل عده زنان را در وضعیت‌های متفاوت بیان نموده است: <لزوم انتظار زن مطلقه به مدت سه پاکی قبل از ازدواج مجدد> (بقره، ۲۲۸). <مدت عده برای زنانی که به اقتضای سن، حیض نمی‌بینند سه ماه و برای زنان حامله تا وضع حمل می‌باشد> (طلاق، ۴). <مدت عده زنان به جهت فوت شوهر چهار ماه و ده روز است> (بقره، ۲۳۴). زنانی که پس از انحلال نکاح ملزم به حفظ و نگه‌داری عده نمی‌باشند: مانند <زنان غیر مدخوله> (احزاب، ۴۹).
عده از احکام تأسیسی اسلام نبوده و نگه‌داری عده در بین اقوام و ملل پیش از اسلام نیز وجود داشته، لیکن احکام آن تابع نظام خاصی نبوده و زن را در اکثر موارد در شرایط سخت و دشواری قرار می‌‌دادند. اسلام، با اهداف خاصی برای زنان پس از انحلال نکاح از طریق طلاق یا فوت شوهر، عده قرار داده و آن را تابع نظام و مقررات خاصی اعلام نموده است (علوی قزوینی، ۱۳۸۷، ش۴۰، ص ۸).
قانون مدنی در مبحث سوم از فصل دوم به احکام عده اختصاص دارد. در ماده ۱۱۵۰ ق.م. آمده: <عده عبارت است از مدتی که تا انقضای آن زنی که عقد نکاح او منحل شده است، نمی‌تواند شوهر دیگری اختیار کند>. در ماده ۱۱۵۱ ق.م. مدت عده طلاق و عده فسخ نکاح سه طهر اعلام شده مگر در مورد زنانی که با اقتضای سن، عادت زنانگی نمی‌بینند که مدت عده آنان سه ماه می‌‌باشد. در ماده ۱۱۵۲ ق.م. عده طلاق و فسخ نکاح و بذل مدت و انقضاء آن در مورد نکاح منقطع در غیر حامل دو طهر مقرر شده، جز در مورد زنانی که با اقتضای سن عادت زنانگی نمی‎بینند که مدت عده آنان ۴۵ روز می‌‌باشد. در ماده ۱۱۵۳ ق.م. آمده <زنی که باردار باشد باید تا وضع حمل عده نگه دارد>. طبق ماده ۱۱۵۴ ق.م. عده وفات در نکاح دائم و منقطع به طور یکسان چهار ماه و ده روز معین گردیده، مگر در مورد زن حامله که مدت عده وی تا زمان وضع حمل ادامه دارد، مشروط بر این که فاصله بین فوت شوهر و وضع حمل از چهار ماه و ده روز بیشتر باشد و الا مدت عده همان چهار ماه و ده روز خواهد بود.
ماده ۱۱۵۵ ق.م. حکم زنان غیر مدخوله و زنان یائسه را تعیین نموده که در مورد طلاق و فسخ نکاح حفظ عده بر آنان لازم نیست، ولی در مورد وفات شوهر باید عده نگه دارند. زنی که شوهرش غایب مفقودالاثر بوده و حاکم او را طلاق داده باشد، طبق ماده ۱۱۵۶ ق.م. باید از تاریخ طلاق، عده وفات نگه دارد. هم چنین بر زنی که به شبهه با کسی نزدیکی کرده باشد، مطابق ماده ۱۱۵۷ ق.م. حفظ عده طلاق واجب است.
عده طلاق مهلتی برای تفکر و بازگشت به زندگی خانوادگی می‌‌باشد. در این مدت زن و شوهر می‌‌توانند درباره کانون خانوادگی و سرنوشت فرزندانشان نیک بیندیشند و قانون‌گذار به شوهر امکان داده در صورت پشـیمانی از گسستن رابطه زناشویی، با رجوع خود، اثر طلاق را از میان ببرد و زندگی مشترک را از سرگیرد.

فلسفه عده

اصل تشریع عده به علت منصوص بودن آن در قرآن بدون شک و شبهه مورد اجماع فقها و حقوق‌دانان است. به همین دلیل در بسیاری از منابع، عده را مفهومی مسلم دانسته و به فلسفه تشریع آن نپرداخته‌اند. قرآن کریم، فلسفه عده را ظهور تکوین جنین در رحم و فراهم کردن امکان بازگشت شوهر به زن در طلاق رجعی بیان نموده است (بـقره، ۲۲۸). تـصریح قرآنی عده، مـوجب شده که برخی فـقها نگـهداری عـده پس از انـحلال نکاح توسط زن را امری تعـبدی دانسته و در هر حال رعایـت آن را واجب می‌‌دانند. بنابراین در تبیین حکمت تشریع عده دو دیدگاه وجود دارد:
الف) عده دارای علت خاص بوده و بنـا به تـصریح قرآنـی اطمـینان از برائت رحم می‌‌باشد. بنابراین دیدگاه چنان چه با روش‌هایی مانند آزمایش‌های بارداری معلوم شود که حملی در میان نیست، عده منتفی می‌‌شود. این دیدگاه طرفداران کمی دارد.
ب) عده در همه موارد امری تعبدی است، اگرچه برخی از حکمت های عده تبیین شده، ولی باید به آن متعبد بود. در تبیین فلسفه عده می‌‌توان به امور ذیل اشاره نمود:
عده وفات از دو جهت با عده طلاق متفاوت است: از نظر مدت، از عده طلاق طولانی‌تر است و از نظر مصداق شامل زنان یائسه و غیر مدخوله که عده طلاق بر آنها واجب نیست؛ نیز می‌شود. به نظر می‌رسد ماهیت و فلسفه عده وفات با عده طلاق کاملا متفاوت باشد. هدف از تشریع عده معلوم شدن وضعیت حمل زن نیست؛ بلکه حفظ حرمت و وفاداری زن به زندگی زناشویی با مرد است. لذا ممکن است این سوال مطرح شود که چرا حفظ احترام زن پس از فوت بر شوهر واجب نشده است، در این صورت برای مرد نیز ازدواج مجدد در این مدت باید ممنوع اعلام می‌شد.
پاسخ به این سوال در منابع فقهی داده نشده و برخی متاخرین تنها به فلسفه وجوب حرمت زندگی زناشویی توسط زن اشاره کرده‌اند. علامه طباطبایی دلیل این امر بر زوجه را رعایت جانـب حیا، عفـاف و حفـ*شان می‌داند (طباطبایی، بی‎تا، ج۲، ۲۴۲). هم‌چنین در مورد طولانی‌تر بودن مدت عده وفات بر طلاق، شیخ صدوق تشریع این مدت را حداکثر زمانی می‌داند که زن تحمل ترک آمیزش را دارد و تحمل و بردباری عمده زنان پس از چهار ماه به سر می‌آید (صدوق، ۱۳۸۵ ق، ج۲، ۲۴۲). عدم وجوب عده وفات بر مردان شاید مبتنی بر این دیدگاه باشد که عمده مردان پس از فوت همسر تحمل ترک آمیزش را نداشته و در فاصله کوتـاهی نیاز به ازدواج مجدد پیـدا می‌کنند. این دیدگاه نیازمند تامل و تحقیق می‌باشد، لیکن وجوب صبر کردن مردان پس از فوت همسر قبل از ازدواج مجدد، اخلاقاً مطلوب و پسندیده به نظر می‌رسد.